Исследование истории. Том II. Цивилизации во времени и пространстве
Шрифт:
Каждая из этих концепций имеет свои утешающие и ужасающие характерные черты. Ужасающей чертой «законов Природы» является их неумолимость, однако она компенсируется другой. Поскольку эти законы неумолимы, то человеческий интеллект их может установить. Знание Природы находится в пределах человеческой способности понимания, а это знание — сила. Человек может изучить законы Природы, чтобы использовать ее в своих собственных целях. В этом предприятии человек весьма преуспел. Он действительно расщепил атом — и каковы результаты?
Человеческая душа, осознавшая свой грех и убежденная в том, что не может достичь своего исправления без помощи Божией, подобно Давиду, будет прибегать к руке Господней. Неумолимость наказания, равно как и обнаружения человеческого греха, который является Страшным Судом «законов Природы», может быть преодолена только благодаря принятию юрисдикции «Закона Бога». Ценой этого переноса духовной преданности является потеря того точного и определенного интеллектуального знания, которое было материальным вознаграждением и духовным бременем для человеческих душ, удовольствовавшихся быть хозяевами Природы, став ее рабами. «Страшно впасть в руки Бога живаго!»{147} Ибо Бог есть дух, Его поступки по отношению к человеческим душам непредсказуемы и непостижимы. Обращаясь к Закону Бога, человеческая душа должна отказаться от уверенности, чтобы обрести надежду и страх, ибо закон, являющийся выражением
2. Антиномизм современных западных историков
Идея «Закона Бога» была выработана благодаря душевной работе израильских и иранских пророков в ответ на вызовы вавилонской и сирийской истории, тогда как классическое изложение концепции «законов Природы» было сформировано философами, наблюдавшими распад индского и эллинского миров. Однако две школы мысли не являются логически несовместимыми друг с другом, и вполне вероятно, что эти две разновидности Закона будут действовать бок о бок. «Закон Бога» обнаруживает единую постоянную цель, преследуемую разумом и волей личности. «Законы Природы» демонстрируют регулярность периодического движения, подобно колесу, вращающемуся вокруг своей оси. Если бы мы могли представить колесо, появившееся без творческого акта колесного мастера, а затем вечно вращающееся без всякой цели, то эти повторения действительно были бы тщетны. Это как раз тот пессимистический вывод, который сделали древнеиндийские и эллинские философы, видевшие, как «скорбное колесо существования» вечно вращается в пустоте. В реальной жизни мы не находим колес без колесных мастеров, а колесных мастеров без вожатых, которые дают заказ этим ремесленникам сделать колеса и приладить их к телеге, чтобы без конца повторяющиеся обороты колес могли перевозить телеги до требуемого места назначения. «Законы Природы» имеют смысл лишь тогда, когда они изображаются подобно колесам, которые Бог приспособил к Своей колеснице.
Вера в то, что вся жизнь Вселенной управляется «Законом Бога», была наследием иудаизма, поделенным между христианским и мусульманским обществами. Она выразилась в двух удивительно похожих, но при этом совершенно независимых произведениях гения — в трактате «О Граде Божием» Августина Блаженного и во «Введении» к «Истории берберов» Ибн Хальдуна [667] . Августиновская версия иудейского взгляда на историю принималась как должное западно-христианскими мыслителями на протяжении более тысячи лет и нашла свое последнее авторитетное выражение в «Рассуждении о всемирной истории» Боссюэ, опубликованном в 1681 г.
667
Ибн Халъдун (1332-1406) — арабский государственный и общественный деятель, социальный философ и историк. Играл видную роль в политической жизни мусульманских государств Северной Африки, был воспитателем, советником, канцлером, послом и судьей у ряда правителей. Неоднократные попытки Ибн Хальдуна воплотить в жизнь идеи справедливого общественного строя во главе с «правителем-философом» завершились, однако, неудачей. В философии был последователем и комментатором Ибн Рушда. Основное его сочинение — многотомная «Книга поучительных примеров и сведений из истории арабов, персов, берберов и других современных им могущественных народов». В пространном «Введении» («аль-Мукаддима») к ней Ибн Хальдун изложил свою социальную философию. Это была первая в истории общественной мысли попытка создания самостоятельной науки об обществе, или, как ее называл Ибн Хальдун, «науки о культуре», служащей руководством для политической деятельности. Ибн Хальдун утверждал закономерный характер общественного развития, обусловленный географической средой и проявляющийся в циклах подъема и упадка цивилизации в процессе смены поколений. Согласно теории Ибн Хальдуна, уровень развития культуры и характер правления в государстве обусловливаются общественным разделением труда, взаимным обменом экономической деятельностью и вытекающей отсюда социальной солидарностью правителей и подданных.
Отрицание этой теоцентрической философии истории на Западе в Новое время можно и объяснить, и оправдать, поскольку картина, представленная Боссюэ, после тщательного анализа оказалась несогласной ни с христианством, ни со здравым смыслом. Ее дефекты беспощадно вскрыл Р. Дж. Коллингвуд [668] , автор XX в., отличившийся и как историк, и как философ.
«Любая история, написанная в соответствии с христианскими принципами, по необходимости должна быть универсальной, провиденциальной, апокалиптической и периодизированной… Если бы от средневекового историка потребовали объяснить, как он узнал, что история протекает в соответствии с неким объективным планом, он ответил бы — через Божественное откровение. Оно — часть того, что Христос открыл людям о Боге. И это Откровение давало ключ не только к пониманию прошлых деяний Творца, но показывало нам и Его будущие намерения. Христово Откровение, следовательно, позволяло нам охватить мыслью историю всего мира в целом — от его сотворения в прошлом до его конца в будущем, ту историю, какой она представляется вневременному и вечному видению Бога. Таким образом, средневековая историография предвидела конец истории, конец, предопределенный Богом и ставший известным людям через Его Откровение. Поэтому она включала в себя эсхатологию…
668
Коллингвуд Робин Джордж (1889-1943) — английский философ и историк, представитель неогегельянства, специалист подревней истории Британии. Стремился установить связь между философией и историей, считая, что философия должна усвоить методы истории и что обе дисциплины имеют общий предмет — исторически развивающееся человеческое мышление. Историк изучает его, анализируя продукты духовной и материальной культуры, а философ — на основе истолкования данных самосознания и рефлексии. Мышление, по Коллингвуду, образует восходящую иерархию «форм духовной активности», которая основывается на воображении, символизации и абстракции (искусство, религия, наука, естествознание, история и философия), В противовес неопозитивизму отстаивал традиции идеалистической метафизики, восходящей к Платону и Гегелю.
Отсюда в средневековой мысли полная противоположность между объективной целью Бога и субъективными целями человека мыслится таким образом, что цель Бога навязывает истории некий объективный план, совершенно не зависящий от субъективных целей человека. А это с необходимостью ведет к идее о том, что намерения людей никак не влияют на ход истории, а единственной силой, направляющей ее, оказывается
За такое искажение христианского Откровения мыслящие на средневековый манер западные историки начала Нового времени подверглись атаке как со стороны более позднего научного догматизма, так и со стороны агностического скептицизма. Эти историки, говоря словами Коллингвуда, впали в «ошибочное убеждение в том, что они могут предсказывать будущее», и, «стремясь обнаружить общий план истории и веря, что этот план принадлежит Богу, а не человеку, они стали заниматься поисками сущности истории вне самой истории, пренебрегая деяниями людскими, для того чтобы открыть план Божественный».
«Вследствие этого конкретные факты человеческой деятельности стали для них чем-то малозначительным. Они пренебрегли первой обязанностью историка — его готовностью любой ценой установить, что же произошло в действительности. Вот почему средневековая историография так слаба в смысле критического метода. Эта слабость не случайна. Она определяется не скудостью источников и материалов, находившихся в распоряжении ученых. Она зависит не от ограниченности того, что они могли делать, а от ограниченности того, что они желали делать. Они стремились не к точному и научному исследованию подлинных фактов прошлого, а к точному и научному исследованию атрибутов Божества, к теологии… позволившей бы им определять априори, что должно было произойти и что должно будет произойти в ходе исторического процесса.
Все это обусловило то, что в глазах ученого-историка того типа, который не заботится ни о чем другом, кроме точности в передаче фактов, средневековая историография не просто неудовлетворительна, но преднамеренно и отталкивающе ложная. Историки XIX столетия, которые, как правило, и занимали именно такую чисто академическую позицию в своем отношении к природе истории, воспринимали эту историографию с крайней антипатией» {149} .
Враждебность по отношению к средневековой концепции характерна не только для поколения новейших историков, чей самодовольный агностицизм являлся отражением приятного спокойствия их жизни. При более сильном накале страстей ею вдохновлялись также их предшественники и последователи. Возьмем сначала последних: поколение XX в., испытавшее один неприятный опыт за другим благодаря человеческим диктаторам, стремившимся заставить своих подданных действовать по пятилетним планам, с отвращением восстало бы против предположения, что шеститысячелетний план навязан им диктаторской волей Божества. Что касается западного человека XVIII столетия, чьи непосредственные предшественники заплатили за свою верность средневековой концепции тем, что сами вызвали свою агонию в виде Религиозных войн, то он не смог бы отделаться от тезиса Боссюэ как от нелепого и устаревшего предрассудка. Ибо для него он был «врагом», и «'Ecrasez l'Inf^ame» («Раздавите гадину!») было лозунгом века Вольтера. Здесь не было существенного различия между деистами [669] , которые готовы были признать существование Божества, оговаривая, что, подобно королю из Ганноверской династии в Великобритании, оно царствует, но не правит, и атеистами, которые отрицали Бога как вступление к Декларации независимости Природы. С этого времени законы природы становились совершенно неумолимыми и, следовательно, находились в процессе превращения во всецело умопостигаемые. Это была эпоха ньютоновской автоматической Вселенной и Божественного часовщика Пейли [670] , одновременно заводящего часы и ликвидирующего свое предприятие.
669
Деисты — последователи деизма (от. лат. Deus— «Бог»), религиозно-философского учения, получившего распространение в эпоху Просвещения, согласно которому Бог, сотворив мир, не принимает в нем какого-либо участия и не вмешивается в закономерное течение его событий. Таким образом, деизм противостоит как теизму, в основе которого лежит представление о Божественном Провидении в постоянной связи человека и Бога, так и пантеизму, растворяющему Бога в природе, и атеизму, отрицающему существование Бога. Деизм выступил с идеей естественной религии, или религии разума, которую он противопоставлял религии Откровения. Естественная религия, поучениям деистов, является общей для всех людей и представляет собой норму для всех позитивных религий, в том числе и христианства.
670
Пейли (Paley) Уильям (1743-1805) — английский богослов и философ, архидиакон. Автор книг «Принципы моральной и политической философии», «Естественная теология, или Свидетельства существования и атрибутов бытия Божия, собранные из явлений природы».
Таким образом, от «Закона Бога» освободились как от заблуждения той тьмы, из которой вышел западный человек Нового времени. Однако когда ученые намеревались вступить во владение этим имением, из которого был изгнан Бог, они обнаружили, что существует одна область, в которой их судебное постановление — «законы Природы» — нельзя заставить действовать. Наука могла объяснить нечеловеческую природу. Она могла даже объяснить действия человеческого тела, которые, оказывается, очень похожи на действия тел других млекопитающих. Но когда встал вопрос о деятельности человеческого рода не как животных, а как человеческих существ, находящихся в процессе цивилизации, наука отступила. Здесь был хаос, не поддающийся ее законам, бессмысленная последовательность событий, которую английский писатель XX в. и поэт-лауреат назвал абревиатурой «Odtaa» («one damned thing after another»), что означает «одно проклятье за другим» [671] . Наука не могла ее осмыслить, оставив ее менее амбициозному братству историков.
671
«Life is just one damned thing after another» («Жизнь — это одно проклятье за другим») — фраза принадлежит американскому писателю Элберту Хаббарду (1859-1915).
Метафизические картографы XVIII в. разделили Вселенную. По одну сторону линии раздела они поместили организованную область нечеловеческих дел, в которой, как они верили, действуют «законы Природы» и которая тем самым, как они полагали, постепенно становится доступной человеческому исследованию благодаря совместной интеллектуальной активности. На другой стороне они оставили хаотическую область человеческой истории, откуда, как они думали, нельзя извлечь ничего, кроме занимательных рассказов, которые можно записывать со все большей точностью, но которые ничего не могут «доказать». Именно это и имел в виду некто (утверждают, что американский автомобильный промышленник Генри Форд), когда сказал, что история — это «болтовня». Главной чертой последующего периода вплоть до времени написания этой книги было то, что наука принялась с переменным успехом присоединять к своим владениям различные области, первоначально оставленные историкам, — такие, например, как область антропологии, экономики, социологии и психологии. На оставшейся в их владении, постоянно сокращавшейся территории, где еще не ступала нога науки, историки невозмутимо продолжали заниматься своей деятельностью по «установлению фактов».