Исследования по феноменологии сознания
Шрифт:
Повседневность характеризуется Хайдеггером прежде всего как бегство от предстоящего, т. е. от смерти, как стремление удержаться «при» наличном, настоящем, обратить настоящее в единственную временную ориентацию. В повседневности смерть понимается так, как «умирают», как смерть других. Казалось бы, что здесь как раз устанавливается жесткая граница между собственной смертью и смертью другого. Однако именно отстранение от переживания смерти других есть отстранение от переживания неотвратимости своей собственной смерти. «В смерти других, – пишет Хайдеггер, – нередко видят общественную неприятность, если даже не бестактность, от которой общественность должна быть избавлена» [126] . Сознание здесь также не может достичь самости, выделить себя из других, отнести смерть к себе самому. Сознание как бы прячется за других, сливается с ними. Такое бытие-к-смерти Хайдеггер называет несобственным. Напротив, собственное бытие-к-смерти не уклоняется от своей «безотносительной возможности», которая выделена среди других возможностей, так как она не превращается в действительность – свою смерть пережить нельзя. Смерть как чистая возможность есть абсолют для Dasein, есть экстремальная точка поворота к бытию, точка самоотражения бытия. По замыслу Хайдеггера, только в собственном бытии-к-смерти, в «решимости» забежать вперед к «неопередимой» возможности Dasein
126
Ibid. S. 254 (Хайдеггер отмечает в сноске на указанной странице, что «Л. Н. Толстой в своем рассказе “Смерть Ивана Ильича” изобразил феномен потрясения и краха этого “умирают”»).
127
Heidegger М. Op. cit. S.325.
Осуществляемая из будущего индивидуация бытия Dasein тождественна, по существу, экзистенциальному призыву «будь тем, что ты есть», но требует конкретной основы этого Что. Такой основой, по Хайдеггеру, является прошлое, которое есть «единственный материал для экзистенции», однако только благодаря экзистенциальному будущему оно превращается из нагромождения свершившихся событий во внутреннюю историчность личности. Будущее как бы втягивает в себя содержание прошлого и оживляет его. Взаимопроникновение прошлого и будущего превращает налично-настоящее в экзистирующее, «бытие-при» в «бытие-к-себе», бытие как наличное в бытие как трансцендирующее. Таким образом, временность понимается Хайдеггером как «переживание» целостности времени, конечность которого не зависит ни от познания, ни от волевых усилий человека. Временность как целостность конечного времени – онтологическая структура. С точки зрения Хайдеггера, временность нельзя назвать субъективным переживанием времени, поскольку время не является каким-либо определенным объектом. Переживание здесь следует взять в кавычки, поскольку его интенциональное содержание – смысл человеческого существования, «смысл жизни». Познавательные, эмоциональные и моральные установки сплавлены в «переживании времени», которое онтологически фундирует переживания в собственном смысле слова.
Временность как развернутая структура заботы – только возможность «поворота к бытию» у Хайдеггера. «Действительность» его осуществляется благодаря квазивременной структуре, которая служит основой выбора между собственным и несобственным существованием Dasein и на уровне «заботы», и на уровне «бытия-к-смерти», и на уровне собственной временности и несобственного, «общественного времени». Глубочайшей основой трансцендентального поворота, по Хайдеггеру, является совесть, призывающая Dasein к «собственной способности быть самостью». Зов совести – это «вызов Dasein в свои возможности». «Совесть, – пишет Хайдеггер, – вызывает самость Dasein из потерянности в анонимном (das Man)» [128] . Зов совести не планируется или подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против воли. Он также не исходит от других: «Зов приходит из меня и все же поверх меня» [129] . Совесть как зов есть модус речи, но этот модус речи есть молчание: «Зов говорит в тревожном модусе молчания» [130] .
128
Heidegger М. Op. cit. S.274.
129
Ibid. S. 275.
130
Ibid. S. 277.
Совесть невременна лишь в том смысле, что она содержит временность как бы в свернутом виде, выступая в качестве основы экзистенциального оборачивания времени и взаимопроникновения трех его направлений: «Совесть открывает себя как зов заботы: Зовущий есть Dasein, тревожащееся в заброшенности (уже-быть-в…) о своей способности быть, – пишет Хайдеггер. – Призываемый есть это же самое Dasein, вызванное к своей собственнейшей способности быть (впереди-себя…). И вызывается Dasein призывом из впадения в das Man (уже-быть-при озабоченном мире)» [131] . Таким образом, совесть – источник разворачивания первичных временных ориентации и, следовательно, источник «собственной временности».
131
Ibidem.
Сопоставление и противопоставление – основная методика Хайдеггера в экспликации повседневности и экзистенциальности, собственного и несобственного бытия. Такая методика, создавая единый языковой каркас, маскирует существенное различие в способах экспликации, т. е. различие феноменологической и сугубо критической тенденций в философии Хайдеггера. Различие между этими тенденциями не является абсолютным, поскольку апофатический способ экспликации «непредметной» экзистенции содержит собственно феноменологические, однако, постоянно превращающиеся в метафорические описания переживаний «страха», «совести», «вины». Однако в отличие от описаний повседневности экспликация экзистенциальной модификации, собственного бытия-к-смерти, зова совести есть, по существу, особый вид критики, лишь отчасти использующий феноменологические средства.
Так же как у Канта, у Хайдеггера критика не есть критика книг или систем, но в отличие от Канта предметом хайдеггеровской критики не является разум или познавательная способность. В отличие от Гуссерля, критика у Хайдеггера – это не критика естественной установки сознания, но критика способа человеческого существования. Особенно важно подчеркнуть, что, согласно замыслу Хайдеггера, эта критика не есть критика какого-либо определенного способа человеческого существования или «бытия-в-мире». У Хайдеггера речь идет о критике бытия человека, которое с необходимостью приводит к «забвению бытия». Критика должна, таким образом, указать особый вид опыта, в котором обнаруживается или
С одной стороны, у Хайдеггера имеет место кантовская схема критики: вопрос о бытии, или понятие бытия, должно быть приведено к определенному виду опыта. Но с другой стороны, опыт оказывается у Хайдеггера двойственным: во-первых, это опыт повседневности, который есть опыт если не в кантовском, то, по крайней мере, в гуссерлевском смысле; во-вторых, это «опыт» экзистенциальной модификации, который как бы выходит за пределы всякого опыта и который Хайдеггер называет «решимостью». Кантовская схема претерпевает двойную инверсию: критика нацелена не на то, чтобы привести понятия к опыту, но на то, чтобы указать «опыт», который выходит за пределы любых понятий. При этом, однако, сохраняется существенная черта кантовской схемы: так же как критика разума должна отыскать свою основу в самом разуме, так и критика бытия должна быть фундирована в самом бытии. Такой основой, которая создает возможность критики бытия, является сама структура бытия, истолковываемая Хайдеггером как трансценденция. «Бытие и структура бытия выходят за пределы любого сущего и любой существующей возможности определенности сущего, – пишет Хайдеггер. – Бытие есть абсолютно трансцендирующее. Трансценденция бытия Dasein выделена, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации» [132] . Трансценденцию Хайдеггер понимает в соответствии с буквальным значением слова, отстраняясь тем самым от любого значения этого термина в том или ином философском учении: «Трансцендировать означает… переступать, пересекать, проходить сквозь, иногда также превышать» [133] . Таким образом, экзистенция Dasein, в основе которой лежит трансцендирующая структура бытия, характеризуется как способность проходить сквозь, переступать, превышать и, следовательно, «критиковать» любой вид сущего, или, иначе говоря, любой вид предметности в контексте социальной, политической и духовной жизни. Эта критика не является в своей основе концептуальной критикой. Эта критика-отказ, критика-неприятие, критика – очищение от любого «несобственного», критика-призыв: «Будь тем, что ты есть» – призыв, не только не указывающий на определенный содержательный смысл этого Что, но принципиально уклоняющийся от таких указаний. Хайдеггеровский критицизм выражает здесь не столько тенденцию экзистенциализма, подчеркивающую принципиальную необъективируемость человеческого бытия, сколько тенденцию нигилизма, устремляющегося к «переоценке всех ценностей». Хайдеггеровскому суперкритицизму бытия соответствует понимание временности как чистой экстатичности. «Будущее, прошлое, настоящее показывают феноменальный характер «к-себе» (Auf-sich-zu), «назад-к» (Zur"uck auf), «возможность встречи с» (Begegnenlassen von), – пишет Хайдеггер, – Временность есть изначальное «вне себя» в себе самом и для себя самого» [134] . Хайдеггеровская экстатическая временность есть лишь иное выражение трансцендирующего бытия. Именно так Хайдеггер достигает поставленной перед собой цели – снять различие между бытием и временем. Экспликация понятия бытия как бытия человеческой экзистенции и экспликация времени как темпоральной структуры человеческого бытия приводит к тождеству понятий бытия и времени. Трансцендирующее бытие Dasein, «проходящее сквозь» любое сущее, и экс-статическая временность как не-сущее [135] , как изначальное «вне себя», по существу тождественны.
132
Heidegger M. Op. cit. S. 38.
133
Heidegger М. Die Grundprobleme der Ph"anomenologie // Gesamtausgabe. Bd. 24. Frankfurt am M., 1975. S 423.
134
Heidegger M. Sein und Zeit. S. 328–329.
135
«Временность не „есть“ вообще сущее. Она не есть, но временит себя» (Ibid. S.328).
В отличие от гуссерлевских описаний, переживания времени и временных объектов через структуру «ретенция-теперь-протенция» описания экстатического времени через первичные временные «экстазы» теряют всякую связь с каким-либо видом предметности. Они суть лишь указания на то, что не есть первичная временность, но не на то, что она есть. При этом остается формальное, хотя и существенное для выявления общих контуров феноменологического метода сходство. У Гуссерля временность является конечной (последней) отсылкой в экспликации потенциально и актуально рефлектирующего сознания, у Хайдеггера – конечной отсылкой в экспликации трансцендирующего и «критического» бытия.
§ 2. Хайдеггер и Кант. Проблема сознания и проблема человека. Анализ хайдеггеровской интерпретации «Критики чистого разума»
Как следует из введения в «Бытие и время», интерпретация кантовской философии должна была составить один из разделов II части этой работы, которая осталась ненаписанной, и сосредоточиться на понятии времени, приоткрыть сущность которого, согласно Хайдеггеру, удалось лишь Канту. Основная канва книги о Канте [136] – также интерпретация времени, однако в данном случае перед нами не часть «Бытия и времени», но самостоятельное философское произведение, в котором «проблема метафизики» есть лишь иное обозначение проблемы человека [137] .
136
См.: Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik.
137
См.: Ibid. S. 1–2.
Ключ к хайдеггеровской интерпретации «Критики чистого разума» лежит в заключительных словах книги. «Пробьется ли снова вопрос о бытии сквозь всю эту проблематичность к своей фундаментальной мощи и широте? Или мы уже слишком превратились в шутов организации, производства и быстроты, чтобы мы могли быть друзьями существенного простого и постоянного, лишь только в «дружбе» которых осуществляется поворот к сущему как таковому, из которого произрастает вопрос о понятии бытия – основной вопрос философии?» [138]
138
Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 239.