Исследования по феноменологии сознания

Молчанов Виктор Игоревич

Разногласия между Гуссерлем и Хайдеггером по вопросам обоснования феноменологии принимают весьма острый характер: по существу, оба философа полагают, что учение другого – лишь «частный случай» его собственного. На полях «Бытия и времени» Гуссерль пишет: «Хайдеггер транспонирует или поворачивает конститутивно феноменологическое прояснение всех регионов сущего и универсального, тотального региона мира в антропологическое. Вся проблематика есть перенос, (dem) Ego соответствует Dasein, etc. При этом все становится глубокомысленно неясным и философски теряет свою ценность» [163] .

163

Цит по: Diemer A. Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Ph"anomenologie. Meisenheim am Glan, 1956. S. 31.

Гуссерль увидел, таким образом, в произведении своего ученика искажение феноменологической проблематики.

Однако эта оценка является не совсем верной, поскольку в философском учении Хайдеггера сформировалась существенно новая проблематика. Dasein является не искажением Ego, но существенно другим исходным пунктом философствования. Последняя фраза Гуссерля несомненно выражает его эмоциональную реакцию на книгу Хайдеггера, однако может быть истолкована в более широком контексте: философия, по Гуссерлю, должна основываться на принципах ясности и очевидности, исходный пункт философии – осознающий себя и рефлексирующий субъект. Принятие феномена Dasein в качестве исходного момента философии является, согласно Гуссерлю, наивным (в феноменологическом смысле этого слова): «Было бы, конечно, „наивностью“ сказать, что человек есть сущее, которое все другое сущее осознало как свой горизонт бытия, или что понимание бытия существует заранее из всего, из себя самого и всего прочего сущего (если, конечно, хотят избежать слова „осознало“). Понимание бытия есть нечто совершенно пустое, пока мы не познаем его как апперцепцию самого себя и апперцепцию другого» [164] .

164

Ibidem.

Со своей стороны, Хайдеггер, сознательно принимая в качестве предпосылки то, что одновременно выявлено и не выявлено, – «усредненное понимание бытия» и Dasein как бытие-в-мире, – предпринимает попытку содержательного обоснования основного «постулируемого» в феноменологии понятия – интенциональности. «Интенциональность, – пишет Хайдеггер, – основана в трансценденции Dasein и возможна единственно на ее основе» [165] . Хайдеггер претендует в данном случае на более высокий вид критики: показать тот обосновывающий феноменологию центр, которого не «заметил» Гуссерль. В письме к Гуссерлю Хайдеггер соглашается, что «сущее в смысле того, что Вы называете „миром“, в своем трансцендентальном конституировании не может быть прояснено через возвращение к сущему того же самого вида бытия. Но при этом, – продолжает Хайдеггер, – не сказано о том, что составляет место трансцендентального… но как раз возникает проблема: каков вид бытия сущего, в котором конституируется „мир“? Это центральная проблема „Бытия и времени“, т. е. фундаментальной онтологии Dasein» [166] .

165

Heidegger М. Die Grundprobleme der Ph"anomenologie, 1975. S. 230.

166

Hua IX. Haag, 1962. S. 601.

Хайдеггер не отбрасывает гуссерлевское разграничение естественной и феноменологической установок, но погружает его в другое измерение. Различие позиций сам Хайдеггер определяет так: «Для Гуссерля феноменологическая редукция… есть метод возвращения феноменологического взгляда из естественной установки… человека к трансцендентальной жизни сознания и его ноэтико-ноэматических переживаний, в которых объекты конституируются как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция означает возвращение феноменологического взгляда из определенного в каждый момент схватывания сущего к пониманию бытия (проектированию на способ его несокрытости) этого сущего» [167] . Критика Хайдеггера направлена в данном случае на то, что у Гуссерля само «возвращение взгляда» не рассматривается и остается непроясненным. Как бы Гуссерль ни детализировал понятие феноменологической редукции, для него редукция – это всегда переориентация всей сферы сознания в целом, это переход к рефлексирующей позиции, исходный пункт для которой (вид предметности) безразличен. Для Хайдеггера редукция имеет один предмет и соответственно одно направление: способ существования человека и отличие его от способа существования любых «наличных» или «сподручных» предметов.

167

Heidegger М. Die Grundprobleme der Ph"anomenologie. S. 29.

Критика Хайдеггера сосредоточена прежде всего на таких методологических понятиях, как феноменологическая редукция и конституирование. Однако проблема самообоснования феноменологии рассматривается Гуссерлем не только на методологическом уровне и не сводится только к экспликации понятия феноменологической редукции. Содержательно проблема обоснования раскрывается в учении о конституировании через рассмотрение проблемы «природного» и «духовного». Учение о конституировании, которое Гуссерль развил во второй книге «Идей…», представляет собой своеобразную систематизацию областей феноменологического

исследования и содержит в себе ядро феноменологической методологии. Это учение есть как бы средний путь между чисто методологическим разъяснением феноменологической позиции (строго говоря, в феноменологии нет «чисто методологического уровня») и конкретными феноменологическими описаниями, как, например, в анализе времени-сознания. Вместо перечисления многообразных видов интенциональности, которое дал Гуссерль в статье «Философия как строгая наука», здесь мы находим иерархию основных уровней конституирования: материальная вещь, тело, душа, дух.

Конституирование материальной вещи включает в себя, во-первых, схватывание так называемой чувственной схемы, т. е. взаимосвязи всех данных в чувственном опыте проявлений вещи. Для того чтобы отличить вещь от фантома, необходимо, по Гуссерлю, конституировать единство самой «чувственной схемы», в котором обнаруживается «реальное свойство… реальной субстанции в соответствующей временной точке» [168] . Быть реальным означает, по Гуссерлю, быть в причинной зависимости от другого реального; таким образом, конституируемая материальная вещь предстает как единство чувственного опыта в определенной каузальности. Конституирование объективности материальной вещи требует конституирования человеческого тела: материальная вещь дана только через ощущения, а человеческое тело есть локализация всех ощущений. Тело является носителем нулевой точки ориентаций, «из которой чистое Я созерцает пространство и весь чувственный мир» [169] .

168

Hua IV. Haag, 1952. S. 43.

169

Hua IV. S. 56.

Само тело уже не конституируется как материальная вещь. Тело одушевлено, и конституирование души, отличие чистого Я от реального Я – следующий уровень конституирования. В свою очередь, конституирование реального человеческого Я, в котором Гуссерль выделяет еще уровни души и душевного субъекта, ведет к конституированию духовного мира, центром которого является интенциональный, ноэтико-ноэматический субъект.

Феноменология принимает форму учения об уровнях конституирования, поскольку одной из главных задач, стоящих перед Гуссерлем, является задача разделения «природного» и «духовного» в человеке и, соответственно, в области методологии познания – естествознания и «наук о духе», сущность которых Дильтей, как считает Гуссерль, выразил только на интуитивном уровне.

«Дух, – определяет Гуссерль, – не есть абстрактное Я принимающего определенную направленность акта, но есть полная личность, Я– человек, который сам принимает позицию, который сам мыслит, оценивает, действует, трудится и т. д.» [170] . Дух вбирает в себя и одновременно имеет в качестве своей подпочвы поток переживаний (душевное) и «свою природу» (душевно-телесное). Так же как при конституировании душевного природе противопоставлялась не душа, а единство души и тела (душевный субъект), при конституировании духовного «природе» Гуссерль противопоставляет единство духа, души и тела. Именно тело, по Гуссерлю, есть точка, в которой сходятся природа и дух: «Оно есть обменный пункт духовной каузальности на природную» [171] .

170

Ibid. S. 280.

171

Hua IV. S.286.

Последовательное введение уровней конституирования лишь создает иллюзию постепенного приближения к «личностной позиции», которая необходима для конституирования духовного. На самом деле эта позиция была уже принята при конституировании материальной вещи и промежуточные ступени между природой и духом – тело и душа – так же подчинены разделению феноменологической и естественной установки. «Личностная позиция», о которой говорит Гуссерль, есть феноменологическая рефлектирующая позиция с конкретной методологической программой: отделить духовное от душевно-телесного и телесно-природного.

Духовный мир имеет, по Гуссерлю, онтологическое преимущество перед природным: «Природа есть X и принципиально не что иное, как X, который определяет себя посредством всеобщих определений. Дух, однако, не есть X, но само данное в духовном опыте» [172] . Если природа (материальная вещь) конституируется всегда из явлений, т. е. из того, как она является субъекту, то дух конституируется в самоявленности и, следовательно, самоконституируется. Гуссерль говорит об абсолютности, иррелятивности духа и относительности природы. Абсолютность, в гуссерлевском понимании, и онтологическое преимущество духовного состоят в том, что дух служит источником любого конституирования.

172

Ibid. S. 302.