Исследования по феноменологии сознания
Шрифт:
В феноменологии (Брентано, Гуссерль) мы находим две основных идеи относительно рефлексии: 1) рефлексия не есть наблюдение за сознанием; 2) возможность рефлексии коренится в самом сознании. Брентано указывал на представление представления как на внутреннее восприятие, которое сосуществует в одном и том же акте с первичным представлением.
Учение Брентано о внутреннем восприятии явилось первым шагом в понимании рефлексии (в дефинициях никогда не было недостатка). Однако такое воззрение уже с самого начала существенно ограничило опыт рефлексии констатацией определенного типа представления, суждения или эмоции.
Гуссерль существенно расширил опыт рефлексии в конкретных феноменологических описаниях. Однако на методологическом уровне, которому сам Гуссерль справедливо отводил важное место, он лишь повторяет, по существу, идеи Брентано, употребляя вместо термина «внутреннее восприятие» термин «имманентное восприятие»
212
E. Husserl. Ideen zur einer reinen Ph"anomenologie und ph"anomenologischen Philosophie. Erstes Buch §§ 38, 77–78 (Ideen I). Hrsg. von W. Biemel. Husserliana Bd. III. Haag: Martinus Nijhoff, 1950. В собр. соч. Гуссерля Идеи I изданы дважды – В. Бимелем (Husserliana III. Haag: Martinus Nijhoff, 1950) и K. Шуманом (Husserliana III (1,2) Dordrecht: Kluwer, 1995). Далее мы цитируем по изданию К. Шумана (кроме одного оговоренного случая), указывая в квадратных скобках соотв. стр. русского перевода А. В. Михайлова (Э. Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: ДИК, 1999).
Таким образом, в феноменологии было только указано на то, что возможность рефлексии коренится в самом сознании, однако ни у Брентано, ни у Гуссерля не были выявлены многообразные типы связей сознания и рефлексии.
Почему же в феноменологических дескрипциях у Гуссерля фактически исследуются некоторые типы этих связей, а на методологическом уровне это не фиксируется? Ответ на этот вопрос можно найти только в феноменологическом понимании сознания как психического феномена или интенциональности. Дело в том, что сознание и у Брентано, и у Гуссерля отчасти субстантивируется: представление, суждение, интенциональность в целом выступают в качестве некоторых неразложимых в конечном итоге элементов, выражающих сущность сознания. Структурирование интенциональности у Гуссерля посредством темпоральных структур (протенция-теперь-ретенция), посредством понятий качества, материи, сущности интенционального акта и ноэтико-ноэматических структур опять-таки приходит к констатации далее уже неразложимых элементов сознания. Сознание неявно предстает при этом в виде некоторой субстанции, атрибутами которой являются брентановские психические феномены или гуссерлевская интенциональность.
Критика Хайдеггера в адрес Брентано и Гуссерля достаточно убедительна. «Интенциональность отождествляется с сущим, в качестве свойства которого она определяется; она отождествляется с психическим, – пишет Хайдеггер. – Нерассмотренным оставил Брентано также то, структурой чего, собственно, должна быть интенциональность, и причем потому, что он принял в свою теорию психическое в традиционном смысле имманентно воспринимаемого, имманентно осознаваемого (в смысле декартовского учения)» [213] . Остается неопределенным характер самого психического, считает Хайдеггер, то, структурой чего является интенциональность, само не раскрывается первично и изначально.
213
М. Heidegger. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs // Gesamtaus-gabe, Bd. 20. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1979. S. 62.
Аналогичные критические замечания Хайдеггер делает в отношении Гуссерля и Шелера. Гуссерль полагал интенциональность структурой разума (разума не как психического), Шелер – структурой духа, или личности (также ограничивая психическое). Однако эти учения, полагает Хайдеггер, недостаточно радикальны, ибо вместе с разумом и духом мыслится душа (anima). Согласно Хайдеггеру нужно поставить вопрос о бытии самой интенциональности, т. е. о бытии сущего, структурой которого она является. Это можно сделать только в отношении человеческого бытия, но не в отношении абстрагированных от «в-мире-бытия» разума, души, личности и т. п.
Следует отметить также, что у Гуссерля отчасти субстантивируется не только интенциональность в целом, но и каждый элемент
Гуссерлевское «конституирование» П. П. Гайденко совершенно адекватно определяет как «описание, которое предполагает существование предмета и в то же время впервые создает его» [214] . Однако речь может при этом идти только об интенциональном предмете, и, следовательно, прояснить интенциональность через конституирование не представляется возможным. В реальном опыте сознания, в направленности сознания на предмет (а сознание, подчеркивал Гуссерль, направлено на предмет, но не на смысл) дескрипция и конструкция предмета «не сочетаются». Дескрипция и конструкция не могут быть направлены на предмет в одно и то же время, а ведь речь идет о едином процессе конституирования. Мы можем описывать само конструирование и предмет как его результат, но в таком случае мы осуществляем дескрипцию конструирования как особого интенционального предмета, но не дескриптивную конструкцию. С другой стороны, конструктивная дескрипция также не может иметь места. Дескрипция может быть эвристичной, но сама дескрипция не формирует, не изменяет и т. д. предмет.
214
П. П. Гайденко. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции // Современный экзистенциализм. М.: Наука, 1966. С. 93.
Трудности в понимании конституирования коренятся в том, что в самом конституировании как установлении смысла содержится троякое: конструирование, отражение и дескрипция. При этом дескрипция основана на различии, отражение – на тождестве. Это не означает, что такой процесс, как конституирование, – выдумка. Любая конституция – это пример конституирования (коллективным разумом или коллективным неразумием). Вопрос в том, является ли конституирование первичным опытом сознания.
Таким образом, хотя понимание сознания как интенциональности является радикально новым, все же у Гуссерля сохраняются элементы, так сказать, «аналекты», кантовского сочетания конструирования и отражения в понимании сознания. При этом следует подчеркнуть, такое понимание сознания сохраняется у Гуссерля только на методологическом уровне, т. е. когда он пытается прояснить основу самой феноменологии; в реальных дескрипциях у Гуссерля, а также у всех тех, кто предпринимает дескрипцию, реализуется опыт различия.
Хайдеггер попытался преодолеть субстантивацию сознания в феноменологии и субстантивацию смысла, или значения, как основной характеристики сознания. Хайдеггер обратился к опыту, который, как он полагал, никогда не может быть субстантивирован, – к опыту человеческого бытия. Этот опыт Хайдеггер, как известно, назвал Заботой, показав его самореферентность: «Забота» понимает себя «из времени», будучи сама временной структурой.
Тем не менее, в Бытии и времени субстантивация опыта все же имеет место, и не только при выделении неразложимых элементов опыта – «экс-стасисов» времени, но и в смешении различных видов человеческого опыта, в слиянии их в один, фундаментальный опыт – Заботу. Заботы человеческие, однако, многоразличны…
Таким образом, если в классической феноменологии сознание отчасти субстантивировалось и многообразие связей сознания и рефлексии не было представлено в явном виде, то Хайдеггер вообще попытался элиминировать проблему сознания из феноменологии в качестве основной. Сознание, рефлексия, смысл обретают свое основание, по Хайдеггеру, в опыте, который уже не является ни сознанием, ни рефлексией (что само уже противоречиво), и смысл которого в нем самом: забота есть «смысл бытия». Для того чтобы выполнить эту противоречивую задачу, ибо в любом человеческом опыте присутствует сознание, Хайдеггер был вынужден представить сознание и рефлексию уже не в феноменологическом понимании.