Исследования по феноменологии сознания

Молчанов Виктор Игоревич

Вторичные различения – внутри определенного опыта – дают единичные или индивидуальные предметы, скажем, определенное телесное движение или определенную информацию и т. д. Достигая индивидуального, т. е. неделимого, атомарного – все эти слова лишь перевод с одного языка на другой – предмета, мы делаем приостановку различений; не различая далее, мы приостанавливаем опыт и входим в сферу возможных идентификаций и синтезов как сферу вне опыта, или не-опыта. Эта приостановка всегда относительна, ибо приводит к новым различениям и зачастую к новым видам опыта.

Единичные предметы как раз не даны изначально в опыте, но выделяются, если угодно, формируются в опыте. Вопрос не в том, как из созерцания единичного, или на основе созерцания единичного, постигается общее в «абстрактном» мышлении. Вопрос в том, как мы получаем доступ к единичному. Единичное, уже по своему смыслу, как единица, принадлежит определенному общему. Единичный предмет всегда существует в рамках какого-либо опыта (или пересечения опытов).

Весь вопрос в том, что принимается за точку отсчета: предмет или опыт. Если исходить из предмета и называть его при этом индивидуальным, неявно признавая его самотождественность,

то все попытки объяснить общее оказываются тщетными. В проблеме общего и единичного, или индивидуального, т. е. неделимого, следует исходить из опыта как многообразия различений. При этом общее есть не что иное, как сам этот опыт, как некоторое многообразие различений, определяющее границы опыта, в котором даны те или иные предметности. Индивидуальный, т. е. неделимый далее, предмет образуется в результате той или иной приостановки различений. Любое понимание общего в качестве сущностей, форм, идей и т. д. есть не что иное, как гипостазирование единичного, или индивидуального, которое само первоначально требует экспликации в качестве единичного. В этом смысле идея – это не «то, что видно в вещи» (А. Ф. Лосев), но то, что как раз лишает зрения «в чистом свете».

В основе различения пространств лежит опыт сознания (приостановка различений – это переход к различиям другого типа), однако этот опыт не принимается в расчет; почему он «забывается», «вытесняется» и т. п. – это вопрос особый. Различия фиксируются, но только социологически, культурологически и т. д. Только в феноменологической философии нащупывается корреляция между опытом сознания, или субъективностью (если пользоваться терминологией Гуссерля и Хайдеггера), и пространством.

Подвергая критике натурализм (и натурализацию сознания), Гуссерль указывает на его генезис: «Натурализм – это последствие открытия природы, природы в смысле единства пространственно-временного бытия, подчиняющегося точным законам природы» [395] . Речь идет об открытии физического пространства и времени, при этом подразумевается, но не раскрывается форма субъективности, или опыт сознания, посредством которого осуществляется открытие единства пространственно-временного бытия. В том, что здесь не упоминается субъективность, проявляется своеобразная наивность гуссерлевской феноменологии. Гуссерль пишет о натурализации сознания так, как будто эта натурализация осуществляется какими-то силами извне. Указывая на формы радикального и последовательного натурализма – популярный материализм, монизм ощущений, энергетизм, Гуссерль не принимает во внимание, что все эти формы исходят из модифицированного и деформированного определенным образом опыта сознания. Например, исходя из многообразия ощущений как непреложного факта в опыте сознания, эмпириомонизм превращает опыт сознания как различение ощущений в сферу сознания, состоящую из ощущений, как атомов или элементов. Эти элементы, как известно, интерпретируются затем (ибо опыта такой трансформации не существует) как нейтральные элементы мира.

395

E. Husserl. Philosophie als strenge Wissenschaft // Husserliana. Bd. 25. Haag. 1987. S. 8 (Ср.: Э. Гуссерль. Философия как строгая наука. С. 133).

Следует ли Хайдеггер в этом контексте Гуссерлю, формулируя свой риторический вопрос: «А если, однако, объективность объективного мирового пространства с неизбежностью остается коррелятом субъективности определенного сознания, которое было чуждо эпохам, предшествовавшим европейскому Новому времени?» [396]

Казалось бы, он так или иначе возвращается здесь к гуссерлевской мысли о корреляции смысла (в данном случае смысл – это «объективное мировое пространство и его объективность») и сознания, подчеркивая при этом поглощение физико-техническим пространством иных пространств, например художественного пространства, а также пространства повседневных действий и повседневного общения. Такое поглощение уместно было бы как раз назвать агрессивностью. Однако словосочетание «субъективность сознания» указывает не только на одну из субъективистских корреляций; мысль Хайдеггера состоит в том, что любая коррелятивность сознанию является субъективистской. В попытке раскрыть художественное пространство скульптуры Хайдеггер избегает слова «сознание» и уже не говорит, конечно, о скульптуре как «корреляте сознания». В то же время выражение «субъективность сознания» у Хайдеггера весьма неоднозначно. Ему не удается и здесь «избавиться от сознания»: если субъективность определенного сознания, коррелятивная объективности пространства была чужда другим эпохам, то по логике вещей этим эпохам была свойственна некоторая другая субъективность сознания. Как это ни парадоксально, Хайдеггер прибегает здесь к объективистскому описанию: корреляция объективности объективного мирового пространства и субъективности сознания только обозначается, но не раскрывается.

396

М. Heidegger. Kunst und Raum // Aus der Erfahrung des Denkens. Gesamt-ausgabe Bd. 13. Frankf. a. M, 1983. S. 205.

Очевидно, что под субъективностью (сознания) Хайдеггер понимает то, что мы назвали не-опытом в сфере сознания, т. е. систему утверждений, тождеств, синтезов, в которых реализуется понятие о некотором объективном пространстве. Кроме того, Хайдеггер не различает открытие физического пространства, пространства классической механики, и превращение этого пространства во вместилище всех других пространств. «Значительный вклад» в это превращение внес Кант, превратив ньютоновское пространство в априорное вместилище явлений.

Таким образом, речь должна идти не об одном, но по крайней мере о двух коррелятах «субъективности сознания», причем первому из

них – физическому пространству – соответствует опыт познающего сознания, а второму – философски интерпретированному всеобъемлющему пространству – «внеопытная» сфера сознания как определенная система трансцендентальных утверждений. Собственно говоря, под «субъективностью сознания» Хайдеггер неявно понимает сознание как суждение, сознание как приговор предметности быть той или иной ячейкой мирового пространства. Если сознание трактовать в первую очередь как систему суждений, тогда справедливым, конечно, является противопоставление объективного пространства как коррелята субъективности сознания и художественного пространства, которое не является, разумеется, коррелятом сознания как системы суждений. Тем не менее различия (или лучше – различенности) замкнутых пространств скульптуры, о которых пишет Хайдеггер, различия мест и ориентаций – все это коррелят опыта сознания как различения.

То, что предметность понимается как коррелят сознания, не заключает еще в себе субъективизма. Субъективизм имеет место тогда, когда сфера сознания повернута к предметности своей «вне-опытной» поверхностью. Тем более что «субъективность сознания» не единственна: субъективизм принимает все новые и новые формы. Вслед за открытием природы как единства пространственно-временного бытия, подчиняющегося точным законам природы (Галилей, Ньютон), произошло открытие природы как всеобщего предмета труда, подчиняющегося законам общественно-исторической практики (Маркс). Впрочем, второе открытие природы, так же как и первое, можно считать эпохальным в том смысле, что в этих открытиях раскрылась эпоха, хотя, конечно, формулировки принадлежат авторам: Марксу, Галилею, Ньютону. Однако и опыт сознания – это опыт не столько индивидуальный, сколько общий. И за «субъективностью сознания» как двух разных систем утверждений, коррелятом которых являются указанные открытия природы, всегда стоит определенный опыт и переход этого опыта различений в сферу идентификаций.

Сегодня мы можем спросить: какова же «субъективность сознания», коррелятом которой является третье открытие природы как всеобщего объекта информации – научной, политической, промышленной, метереологической, туристической и т. д.? Какова «субъективность сознания», коррелятом которой является особый вид информации – массовой информации, т. е. информации, манипулирующей и манипулируемой массами? Ответы на эти вопросы предполагают исследование определенного опыта сознания, выделяющего особое пространство информации, а также исследование перехода от этого опыта сознания к соответствующей внеопытной сфере или, используя для ее характеристики выражение Хайдеггера, к определенной субъективности сознания.

Оправданность термина «опыт сознания» состоит в том, как это уже ясно из вышеизложенного, что, исходя из различия опыта и не-опыта сознания, т. е. из различия в сфере сознания области различений и области идентификаций и синтезов, можно ставить вопрос о деформации опыта, о его «догматизации», об ошибках и несбалансированности этих областей.

«Сам по себе» опыт безошибочен, различия суть таковы, каковы они есть, различия и только различия суть первичные данности, источник очевидности, хотя это всегда очевидность в определенном опыте; ошибочными могут быть идентификации и синтезы, причем ошибка – это каждый раз ошибка в рамках определенного опыта.

Темпоральный и пространственный опыты сознания равно первичны. Различие между пространством и временем (как опытами) – это изначальное различие опыта сознания. Если опыт сознания дает первичный простор, «открывает горизонты» для различного типа опытов, полагая в то же время их границы, то опыт времени выделяет различные опыты как различный ритм человеческого бытия. Если фундаментальным пространственным различием является «ближе/дальше» (ближний/дальний; досягаемость/недосягаемость и т. д.), то фундаментальным темпоральным различением является «раньше/позже», «применимое» уже к самим различениям любого опыта: серия различений в рамках любого опыта темпорально структурируется посредством «раньше/позже» [397] . Мы берем слово «применимое» в кавычки, ибо речь идет не о том, что имеет место некоторое чистое различие «раньше/позже» или «ближе/дальше», но об опыте сознания как различении различий, т. е. о различении различных «позже/раньше», равно как и «ближе/дальше». Так же как в пространственном опыте нет чистого здесь и чистого там, ибо различие здесь/там – это приостановка различения ближайшего/отдаленного, так и в темпоральном опыте нет чистого теперь и чистого не-теперь. Различие раньше/позже можно обозначить также как различение еще-не-теперь/уже-не-теперь. Если мы приостанавливаем различение еще-не-теперь/уже-не-теперь, мы получаем серию теперь-точек (в терминологии Гуссерля), или настоящее время. Оно, очевидным образом, вторично, производно от опыта и «лежит» вне опыта. Как только мы обращаемся к опыту, настоящее исчезает, оно превращается в точку, в пустоту между «раньше» и «позже». В этом смысле, следует различать время как опыт сознания, т. е. многообразие различений раньше/позже, разумеется, осуществленных в рамках определенного опыта (телесности, деятельности и т. д.) и время вне опыта (но опять-таки в сфере сознания) как приостановку опыта, его фиксацию. Фиксация теперь («удержание теперь-точки») превращает настоящее в единственно подлинное время, объявляя прошлое тем, чего уже нет, а будущее – тем, чего еще нет. Время как опыт замещается безвременьем структуры: прошлое-настоящее-будущее, где настоящее, поглощая различие раньше/позже, может постоянно раздвигать границы, например: наши дни – наша эпоха – наша эра – наша цивилизация.

397

Здесь можно было бы усомниться в равноправии пространственного и временного опыта, ибо время оказывается более глубоким опытом, обосновывающим любой пространственный опыт. И всё же пространство несводимо к времени, ибо пространство «открывает» различие опытов.