Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями

Ильин Николай Григорьевич

Различие этих позиций, или направлений психологии, имеет решающее значение для понимания роли разума (или интеллекта), воли и чувства в составе душевной жизни. В направлении, «отрицающем самостоятельное, деятельное из себя начало душевной жизни», исходная точка всего душевного развития полагается «лишь в возбуждениях отвне, из мира объективного. Но этот мир дан субъекту только через различные познавательные формы – ощущения, представления и понятия», составляющие область интеллекта. Вот причина, по которой интеллекту «приписывается здесь первичное в душевном развитии и наиболее самостоятельное значение». При этом чувство оказывается «уже вторичным отзывом души на испытанные ею от вне, не по ее почину впечатления», а воля – лишь «третьим, последним звеном цепи моментов душевного развития», «выражением внутренней душевной жизни вовне»,

выражением деятельным, но в то же время только ответным на приходящие извне вызовы.

Теперь понятно, почему Астафьев не скрывает враждебного отношения к интеллектуализму, то есть к психологическим теориям, которые «видят в познании, как отличной от воли и чувства психической форме, самое существо природы духовного начала» [31: 23]. Эти теории восходят к философской позиции, которая отрицает самосозидание субъекта, поскольку всецело связывает его психическое развитие с реакциями на внешний мир, не признавая за субъектом никакой первичной активности. Представителей этой позиции Астафьев оправданно упрекает в том, что они отождествляют сознание (относящееся ко всем душевным состояниям) с познанием, то есть только с одной областью этих состояний.

В такой трактовке интеллектуализма есть много справедливого – но она отнюдь не справедлива целиком и полностью. Главное недоумение вызывает то, что Астафьев, в свою очередь, сужает понятие познания, отождествляя его только с познанием внешнего мира, мира объектов. Но разве мы не познаём свой внутренний, субъективный мир? И разве это познание не совершается с участием разума, интеллекта? Эти вопросы Астафьев пока оставляет без ответа, хотя уже сейчас избегает говорить «познание душевной жизни», предпочитая говорить «внутренний опыт». Но разве внутренний опыт не является, как и внешний опыт, разновидностью познания? По сути дела, уже сейчас Астафьев дает понять: нет, не является, но радикальное различие между внешним и внутренним опытом, не позволяющее подвести их под общее понятие опыта, он еще не разъясняет.

Переходя к направлению, исходящему «из признания самостоятельности душевной жизни», Астафьев отмечает, что здесь на первый план выходит воля («в форме стремления, Trieb, самопроизвольности, влечения» [31: 27]). Правда, только часть представителей этого направления видит в воле «деятельное и знающее о своей деятельности» начало. Другая (и немалая) часть принимает «понятие о бессознательной воле», которое Астафьев, естественно, отвергает, так как «внутренне усматриваемое бессознательное есть, очевидно, совершеннейшее contradictio in adjecto». Здесь, однако, надо напомнить читателю, что Астафьев не отвергает бессознательное как таковое; еще в брошюре «Понятие психического ритма» он отмечал вторичность бессознательного по отношению к сознанию, из которого оно может происходить путем автоматизации сознательных действий, их постепенного превращения в действия машинальные, совершаемые «по привычке». Так же и в рассматриваемой работе Астафьев указывает на то, что «психологии иногда удается объяснить образование “бессознательного” из сознательного (навыки, привычки, etc); но никогда никому не удавалось и не удается объяснить, вывести хотя бы малейшую искру сознания из бессознательных движений» [31: 29].

Наконец, продолжает Астафьев, можно «указать лишь весьма немногих представителей третьего возможного направления, утверждающего первичное, основное и самостоятельное значение чувствований в иерархии душевных образований» [31: 28]. Казалось бы, именно это направление должно привлекать Астафьева, ввиду того значения, которое он придает и чувству вообще, и самочувствию в особенности. Однако дело обстоит иначе. Сторонники первичности чувства, как отмечает Астафьев, проявляют непоследовательность, тесно связывая с понятием чувства понятия «спонтанности» (Бэн), «душевной энергии» (Булье), «синтеза ощущения и движения» (Горвиц), то есть, фактически характеризуют чувство в понятиях, более уместных для характеристики воли. И этот «скрытый» волюнтаризм не случаен. Как неоднократно отмечал Астафьев во всех работах, начиная с «Психического мира женщины», корнем душевной жизни является усилие, деятельное напряжение. Уже поэтому его психологические воззрения ближе к «психологии воли», чем к «психологии чувства». Тем не менее, Астафьев – не волюнтарист в узком смысле этого слова.

Приступая к изложению своей позиции, он пишет: «Современная научная психология исходит из того несомненного и не допускающего исключений факта опыта, что никогда и нигде душевная жизнь не представляет нам ни чистого представления, без примеси волевых и эмоциональных элементов, ни чистой воли без всякого

сопровождающего движения чувства и представления, ни чувства без порождаемых вместе с ним стремлений и хотя бы неясных ощущений и представлений, но что всякое душевное событие и состояние представляет непременно случай совместности, взаимодействия всех этих трех душевных форм жизни, с преобладанием только одной из них над другими» [31: 30]. Поэтому в душе нет «самодовлеющих психических форм», а имеет место «взаимозависимость и взаимоопределяемость всех трех форм», и основной вопрос психологии – это вопрос о значении каждой из этих форм «в общей душевной экономии». А значение это далеко не равноценно.

Астафьев пишет: «Интеллект вообще (во всех формах своих, от ощущения до понятия) дает нам знание объективное. <…>. Чувство – наоборот дает душе не объективное знание, но знание о ценности для нее ее собственных внутренних состояний». Полного равноправия между интеллектом и чувством – как познанием в одном случае объективного, а в другом случае субъективного мира – однако, не существует. Дело в том, что знание, полученное с помощью интеллекта, «может, смотря по своему соответствию или несоответствию тому предмету, который через него должен быть именно познан, быть истинным или неистинным. Для чувства же этого требования соответствия чему-либо вне его самого не существует; не существует поэтому для чувств и различия, как истинных или неистинных. Единственная истина чувства, о которой можно говорить, состоит лишь в том, чтобы оно действительно испытывалось душою, а не вымучивалось бы нами искусственно, не симулировалось ради каких бы то ни было сторонних целей» [31: 31].

Таким образом, хотя в данном месте своей работы Астафьев характеризует и интеллект, и чувство как источники знания, между ними существует кардинальное различие. Интеллект способен ошибаться, иметь неадекватное представление о своем предмете, считая, например, Землю плоской, а кита – рыбой. Напротив, в области чувства как такового заблуждение невозможно: если я испытываю симпатию или, напротив, неприязнь к другому человеку, я их несомненно испытываю. Другое дело, что я могу симулировать симпатию (или неприязнь); но симулировать и значит – на самом деле не чувствовать, а только «изображать» чувство; значит не заблуждаться, а обманывать.

Следовательно, мы познаём свой внутренний, субъективный мир совершенно иначе, чем мир объективный, внешний; здесь даже не совсем уместно использовать одно и то же слово «познание». Но в данной работе Астафьев еще не рассматривает эту проблему во всей ее глубине; опознав уникальный характер чувства как источника «безошибочного знания», он переходит к воле, обращая к ней, можно сказать, восторженный, но и глубоко продуманный дифирамб. В воле, пишет Астафьев, «нет односторонности, ни направленного на чисто объективные познания интеллекта, ни на чисто субъективную оценку собственных состояний души чувства. Выражая собою такое отношение субъекта к объекту (самовоплощение субъекта, выражение им своего внутреннейшего содержания вовне), в котором оба соотносящиеся члена равно существенны <…> – она является звеном, неразрывно соединяющим субъект с объектом, во всей их полноте и относительной самостоятельности». В силу этого именно воле, «как захватывающей всесторонне всю полноту душевной жизни», «должно быть приписано центральное, главенствующее по значению положение в живой совокупности душевных образований»; именно в воле следует «всего ближе искать корня и жизни интеллекта, и жизни сердца» [31: 31–32].

Этот выразительный пассаж не нуждается в обширном комментарии; отмечу только один момент, тесно связанный с той окончательной формой, которую приняло учение Астафьева позднее, получив от своего автора название критической монадологии. Астафьев подчеркивает, что ключевое отношение между субъектом и объектом заключается в самовыражении субъекта, в его стремлении выразить вовне свое самое глубинное содержание. Таким образом, субъект у Астафьева не замыкается в монаду, которая живет только внутренней жизнью и «координируется» с другими монадами лишь благодаря внешнему вмешательству Бога, или Высшей монады, как у Лейбница. Стремясь к самовыражению, субъект ищет встречи с другими субъектами, стремится, насколько это возможно, открыть им свое существование. Все это избавляет философско-психологическое учение Астафьева от призрака солипсизма, который лишь внешним образом «устранялся» в догматической монадологии Лейбница. В то же время критическая монадология не избавляется от того трагизма, который присущ отношению между двумя субъектами: один из них всегда открывается другому непосредственно как объект, и лишь путем особого волевого усилия, о котором вскоре пойдет речь, в глубине этого объекта угадывается его собственное субъективное ядро.