История частной жизни. Том 1

Арьес Филипп

Начиная с «Жития Петра Атройского», составленного в 837 году, через несколько лет после смерти святого, центральной темой становится признание исповеднику. Петр способен распознавать скрытые прегрешения. Он на некоторое время воскрешает монаха, — который умер в его отсутствие и потому не смог исповедоваться, чего очень хотел, — и тот заявляет: «Отче, я никогда не позволял себе смотреть на тебя или слушать тебя как обычного человека; я смотрел на тебя и слушал Тебя как ангела небесного и всю мою жизнь я принимал слова, которые ты обращал ко мне, как божественные указания». Петр и выслушивает признания мирян, и налагает на них епитимьи. Здесь мы сталкиваемся с явным изменением той шкалы духовных наказаний, которая восходит еще к IV веку. «Житие патриарха Евфимия», также составленное вскоре после смерти (в 917 году) центрального персонажа монахом из его монастыря, в некотором смысле представляет собой хронику царствования Льва VI, но истинной его целью было утвердить господство суверенной власти «отца» над самим императором и его окружением, несмотря на все трудности и дворцовые перевороты и вне связи с какими бы то ни 6ыло формами обрядности. Другой текст X века преследует туже цель, поскольку повиновение императора подобной власти является самым веским из всех возможных аргументов. Текст этот — устав (typikon) Афанасия, основавшего в 963 году Великую Лавру на горе Афон. Афанасий упоминает об участии в строительстве монастыря Никифора II Фоки, до того как тот взошел

на трон, и о том, что в те времена будущий император чувствовал призвание к монашеской жизни; далее Афанасий описывает, как, узнав, что Фока стал императором, он оставляет стройку и отправляется в столицу, чтобы осыпать тою резкими упреками: «Я подверг осуждению столь набожного императора, так как знал, что он без возражений примет все, что бы я ему ни сказал». И Фока действительно отвечает извинениями. В свою очередь, эпистолярии X века предоставляют более обыденные, несмотря на стилистические изыски, свидетельства привязанности к «духовному отцу», даже если некоторые письма и позволяют полагать, что реальным их адресатом был крестный отец пишущего. И наконец, наш последний пример, из другого времени и места, переносит нас в Студийский мужской монастырь рубежа X–XI веков.

Здесь духовная отеческая связь соединяет монаха Симеона и подвизавшегося под его руководством Симеона Нового Богослова, который родился около 949 или 950 года и умер в 1022 году. Последний был игуменом столичного монастыря Святого Маманта и одной из ключевых фигур византийской истории и византийской мистики XI столетия. Мы знакомы с ним по его произведениям, отдельные страницы которых в настоящее время приписывают его наставнику, а также но житию, составленному после 1054 года его собственным духовным сыном, студийским монахом Никитой Стифатом. В центре повествования Никиты одновременно оказываются и мистическое озарение, полученное Симеоном Новым Богословом от Святого Духа и отразившееся впоследствии в его теологической доктрине и литургических гимнах, и общение со старцем Симеоном, духовное отцовство которого позволило ему обрести опыт монашеской жизни. Отношение ученика к учителю было проникнуто столь глубоким уважением, что после смерти старца он повелел написать его образ и учредить в его честь, как в честь святого, всеобщий праздник, пользовавшийся большой популярностью. Оба мотива, очевидно, были объединены в обвинении, выдвинутом против Симеона Нового Богослова патриаршим трибуналом, на котором, по свидетельству «Жития», ему пришлось долго объясняться и по поводу данного праздника, и по поводу почитания святых мужей. Оставляя здесь без комментариев масштаб исторического переворота, совершенного Симеоном Новым Богословом, отметим, что тот же разрыв, тот же раскол, та же независимость в рядах монашеской «братии» содержатся в требовании личного откровения и в беспрецедентном возвеличивании духовного отца, в необходимости полного ему повиновения и полной прозрачности для него. Впрочем, ко второй теме Никита возвращается и в связи со своими собственными отношениями с духовным наставником. Молодой евнух из хорошей провинциальной семьи, Новый Богослов уже подростком отказался от придворной карьеры, чтобы принять постриг у монаха, от которого получил также и имя и который был его духовным отцом до вступления в Монастырь. Их близость была такова, что — «за неимением Места» — юноша спал в келье своего учителя. В конце рассказа Никита описывает свое собственное видение, в котором тогда уже покойный Новый Богослов привиделся ему лежащим на богато убранном ложе в царском чертоге. Затем, прежде чем передать Никите послание «верным людям», «он обнял [его] и поцеловал в уста». Эти физические контакты демонстрируй читателю «Жития» то «бесстрастие» (apatheia), которое упомянутые святые мужи обретали как награду и благодать. Тема эта соответствует теме реальной или символической смерти тела, которая в аскетических медитациях Нового Богослова как утверждает его биограф, занимала особое место.

Приведенные примеры, как мы видим, — исключительно мужские. Однако покаяние, разумеется, предусматривает и исповедь женщин — монахинь или мирянок — и, как показывает сюжет с императрицей Зоей, матерью Константина VII, которая приняла постриг и новое имя от патриарха Николая I, духовные связи с женщинами устанавливались примерно так же, как и с мужчинами. Но базовая модель наталкивается здесь на фундаментальную асимметрию, обусловленную принадлежностью священнической власти исключительно мужчинам и сегрегацией женщин: ни таинство покаяния, ни обязанность исповедоваться вышестоящей «матушке» не могут полностью преодолеть эту трудность.

«Друзья»

Сколь бы важной и всеобъемлющей ни была область родственных связей, она не покрывает всего многообразия отношений, существовавших в сфере частной жизни, поскольку, применительно к обществу настолько сложно устроенному, система дихотомий, необходимая для демаркации различных социальных практик, не могла сводиться к логике исключительно семейной. За пределами этой области находятся прежде всего связи, которые делают индивида чьим–то «человеком»» заставляют его принадлежать тому, кого Воила в своем завещании называет своим «господином» (authentes). Мы не будем подробно останавливаться на этих отношениях. Не потому, что они, в отличие от родства как такового, не касаются частной сферы или даже связей между приватным и публичным, — но просто потому, что они выходят за рамки как того понятия частного, которое интересует нас в этой книге, так и той области, в которой это частное сталкивается с влиянием публичной политической власти. Кроме того, «родство» связано с «дружбой» (philia), которая приобретает в этом случае смысл дополнительный и, так сказать, остаточный: она объединяет отношения, которые, в общем, не предопределены родством биологическим или супружеским, или же метафорическим, возникающим в результате совершения какого–либо обряда.

Подавляющее большинство наших источников свидетельствует о дружбе опять–таки между мужчинами, понимаемой, по крайней мере на первый взгляд, именно в том смысле, который и мы привыкли вкладывать в это слово. Только дружба имела право на письменное выражение личных чувств, передаваемых в эпистолярном жанре. Само собой разумеется, что на тех уровнях общества, за которыми было в те времена зарезервировано производство письменных текстов, изучение дружбы еще раз ставит под вопрос демаркацию публичного и приватного. Историография показывает нам «дружбу» как некое предварительное условие, необходимое для того, чтобы один участник придворных интриг мог полагаться на содействие другого: в подобных случаях она может объединять и родственников, например родителей мужа и жены, как связь дополнительная, свободно выбранная, а потому — тем более эффективная. В подобном же контексте она может иметь под собой, скажем, тот незаконный договор о выгодной монополии на торговлю с Болгарией, который евнух Самона, доверенное лицо Льва VI, заключает в интересах двух греческих купцов.

В сфере, более адресно связанной с повседневной жизнью византийца, дружба оперирует рекомендациями в пользу третьих лиц, которые иногда являются родственниками адресанта, что само по себе выступает в качестве дополнительной характеристики, облегчающей то взаимопонимание, о котором речь шла выше. Корреспонденты также обмениваются новостям, хорошими или плохими, о карьере — своей собственной и общих друзей — в канцелярии или епископате. Все это вполне традиционно, как можно убедиться,

изучая переписку IV века. Противоречит традиции разве что та неожиданная несдержанность, с которой авторы писем говорят о своем настроении и подробностях своих болезней. Наконец, современный читатель бывает озадачен весьма пылким проявлением, пусть даже и в стереотипных выражениях, чувств, которые вызывает у автора письма отсутствие друга: собственно, именно в силу этих чувств письма и писались, и сохранялись надолго. Озадачен — следует уточнить — просто в силу того, что его собственный опыт подобного рода переживаний привычно выражается совсем в другой форме. Фрагменты личных писем, признанные достойными включения в антологии или полные собрания сочинений, едва ли можно считать индивидуальными текстами интимного характера: они по необходимости должны придерживаться той риторической традиции, выдающиеся примеры которой являют собой и они сами — в силу масштаба личности их авторов или же успешно найденной формы самого изложения. Таким образом, мы должны отметить, что привилегия письменного выражения дружеских чувств принадлежала мужчинам — в обществе, которое не оставило ни одного эпистолярного памятника женской дружбы или любви. Нам ничего не известно о практиках, реально существовавших в этих двух сферах, но зато мы видим, что дружба между мужчинами выражалась в манере, которая сегодня вполне могла бы быть воспринята как двусмысленная. Так, например, в X веке чиновник финансового ведомства, magistros Симеон, пишет какому–то человеку, который, судя по всему, был монахом, но, может быть, и всего лишь братом по единому для них обоих духовному отцу: «Дорогой брат» я всегда ношу тебя в себе, в своей душе, вспоминая твое столь приятное общество». В другом месте того же письма: «Я получил твое очень дорогое для меня письмо, и чем больше я погружался в его строки, тем сильнее становилась во мне любовь (eros)» — Мы могли бы привести еще множество примеров и составить целый словарь «сердечных» выражений. «Желание» (pothos) — это влечение к отсутствующему, оно проходит по ведомству скорее ностальгии, нежели сексуальности; «нежность» (agape) — сильная, но не слишком детализируемая; «любовь» (eros), которая, на первый взгляд, кажется весьма подозрительной, но если воспринимать это слово в общем контексте высказывания, подозрение постепенно исчезает. Последняя заставляет полагать, что в приличном обществе, члены которого получали образование в хороших школах, было принято говорить о чувствах совершенно не так, как мы делаем это теперь, и, очевидно, совершенно по–другому, чем это делали монахи того времени.

Поэтому eros как «любовь», в конечном счете, не занимает особого места в нашем изложении. Приведенные выше наблюдения — по поводу выбора супруга, внебрачного сожительства в добавление к браку или вместо него или по поводу адюльтера — так или иначе относились к супружеской паре. Те же наблюдения, что будут высказаны ниже, продемонстрируют отношения между самосознанием индивида и его желаниями. Но мы нигде не найдем и намека на представление о любви как игре или самоцели. Ни единого намека на свободных женщин, торгующих собой за деньги, или на женщину как партнера. Не встретим мы и упоминаний о мужской гомосексуальности как о категории точно определенной в контексте конкретных социальных отношений, — как о неких презумпциях, которые Называют влияние на поведение монахов и хорошеньких школяров, коих пенитенциалий считает лицами, способными нести ответственность начиная с двенадцати лет — ив качестве активной, и в качестве пассивной стороны.

«Я» И САМОСОЗНАНИЕ

Итак, мы переходим к разговору о том, каким образом человек исследуемой нами эпохи понимал себя, свое «я», то есть к внутреннему миру личности. Свидетельства, которые позволяют судить об этом, принадлежат опять–таки взрослым знатным мужчинам, и лишь изредка и как бы между прочим в них проскальзывают упоминания о некоторых других социальных типажах. Придется с этим смириться и тем не менее все–таки решиться на допущение, что они, по крайней мере в какой–то значимой степени, отражают общее состояние византийского человека.

Отношение к телу

На первый взгляд кажется, что речи тех, кто говорит о своем собственном теле, лишены какой–либо внутренней цензуры. Выше мы видели, как подробно описывает свои болезни Феодор Никейский в письме с просьбой разрешить ему вернуться из изгнания. Монах с Латроса Иоанн, и тоже в качестве некоего общего места, приносит извинения за то, что долго не отвечал на письмо своего корреспондента: «Будь уверен, дорогой и желанный, что ни единого дня не видел я белого света, не ел и не пил с аппетитом, не спал, хотя все это было мне позволено, опечаленный и измученный болезнью, которую можно назвать невидимой; тем, кто видит меня, кажется, будто я в добром здравии; на самом же деле я чувствую себя очень плохо». Феодор Никейский описывает себя с иронией, по стилистике вполне литературной: «густая борода, заплывшая жиром шея, толстый раздувшийся живот», облысевшая голова, блуждающий взгляд, исполненный тем не менее невиннейшего простодушия — несмотря на столь малоприятную внешность Феодора и те проступки, в которых его обвиняют. В истолкованиях сновидений Ахмета задействованы все части тела, а также выделения и испражнения. Впрочем, слишком доверять всему этому, пожалуй, не следует.

Более внимательный анализ выявляет то постоянное напряжение, которое существует в рамках усвоенной византийскими элитами ученой культуры, между античным наследием и актуальными практиками. Человеческое тело с неизбежно присутствующими и визуально неотменимыми признаками пола, вне всякого сомнения, было одной из тех точек, в которых это напряжение приобретало наибольшую силу. На шкатулках из слоновой кости можно было увидеть точно переданную наготу Адама и Евы — или изображенных на античный манер мифологических персонажей. Но изображения в манускриптах демонстрируют совершенно другой образ действий: в мадридской рукописи Скилицы фигура путешествующей вдовы Данилиды изображена строго, практически целиком закутанной; в Псалтири, созданной в Константинополе в конце XI века, роскошные одежды полностью скрывают тела танцовщиц — даже руки спрятаны в длинных широких рукавах, а на головах надеты широкие шляпы. Что касается мужчин, то на войне и во время полевых работ их ноги обнажены, но в городе мы увидим Разве что щиколотки мирянина, принадлежащего к хорошему обществу. Кроме того, стоит внимательно рассмотреть способы выражения сексуального желания. Некоторые страницы светских сочинений отражают изрядную вольность, в которой на самом деле куда больше верности древней литературной традиции, чем личной авторской склонности к откровенным сценам. Свидетельством тому — письмо, вполне способное ошеломить современного неподготовленного читателя, которое Феодор Дафнопат, секретарь Романа I и человек весьма серьезный, пишет от имени протоспафария (protospaiharios) Василия другу последнего, который накануне женился. Он рассказывает ему, как мысленно проследил за ходом брачной ночи, неукоснительно вплетая при этом в сюжет воинскую метафорику, и как сосредоточенность на предмете привела к тому, что его охватило физическое волнение, неистовую силу которого, точно отражающую его природу, он особо подчеркивает. На самом деле необходимо иметь в виду, что текст этот представляет собой свадебное поздравление (epithalamios) и что Феодор воплощает в нем широко известный античный сюжет о друге, присутствующем на ночи любви своего друга. Тем не менее писатель свободно использовал эту классическую реминисценцию для произведения настолько не интимного и не конфиденциального, что оно воспроизводилось в собрании его писем — то есть было доступно читающей публике.