История частной жизни. Том 1
Шрифт:
Но не вызывает сомнений, что именно медицинская традиция, а не литературная, передает сущность отношения научной, монашеской и светской культуры к телу и сексуальности. В частных библиотеках были книги по домашней медицине, и прежде всего диетические календари, распределявшие продукты питания по временам года в соответствии с представлениями Гиппократа о четырех телесных гуморах, которые, якобы, по очереди в нем преобладали. Тот же достопочтенный источник подтверждает, что женщина тоже может испытывать сексуальное желание и получать удовольствие от секса, которые, впрочем, считались необходимыми для зачатия. Вытекающие из этого представления и практики изложены в опусе о «патологии женской матки», созданном между VI и XII веком — точную его датировку установить невозможно — и подписанном некой Метродорой, имя которой кажется слишком «говорящим» [97] , чтобы быть подлинным. Основой рассуждений автора является идея о первостепенном значении матки для здоровья женщины. В качестве доказательных аргументов автор приводит весьма разнообразные и живописные примеры расстройств, случавшихся у тех, «кто стали вдовами в расцвете лет, или девушек, которые упустили должный момент для вступления в брак», и объясняет эти расстройства тем, что «естественное желание осталось не удовлетворенным». В качестве лечения в этом — светском по своему характеру — трактате рекомендуется, однако, не повышение сексуальной активности, но применение лекарственных средств, состав которых автор приводит здесь же. Далее следует перечень целого арсенала препаратов, предназначенных для лечения болезней матки, проблем с зачатием или родами; но, помимо этого, описываются еще и способы определения девственности без специального осмотра и имитации ее, если она утрачена; а также и то, каким образом можно заставить признаться в супружеской измене, сделать невозможной любую связь с посторонним, получить максимально
97
Метродор (др -греч. ??????????) — «дар матери». Перед нами женкая форма того же имени.
Мужское сексуальное желание также становится предметом медицинского изучения, когда речь заходит о его аскетическом подавлении. Этот мотив был традиционным для агиографических повествований о препятствиях, преодоленных на пути к святости. Агиограф Никифора Милетского, монаха и впоследствии епископа, вынужден развивать эту тему, что бы тем самым оправдать присутствие в житии персонажа кастрированного в детстве. Его чистота была такова, что он не позволял себе не то чтобы прикасаться к своим близким но даже и смотреть на них. Это, продолжает автор, может показаться не слишком великим достижением для того, кто благодаря своей природе остался невредим в битвах с желанием. «Те же, кто в соответствии с предназначением человека и законами, установленными Создателем для его размножения, познали необузданность этого куска плоти и тяжесть борьбы с ним, пронзаемые стрелами нечистых помыслов, оказывающие мучительное сопротивление плотским мыслям и желаниям, — только те будут признаны воистину великими и достойными того, чтобы говорить об этом», — цитата явственным образом свидетельствует о том, что эти святые не допускали даже и мысли об удовольствии. «Мы не возражаем, — добавляет агиограф, — против отсечения тестикул, так как физиологам прекрасно известно, что побуждение к плотскому соединению сильнее и неистовей у людей, лишенных этой части тела, чем у тех, чье тело нетронуто и невредимо»; он подкрепляет свое утверждение ссылками на античные примеры. Впрочем, греческий оригинал «Жития» Никифора Милетского предлагает также и терминологию психических источников сексуального желания, все достоинства которой невозможно отразить в переводе. Причудливую связь между медициной и аскезой можно обнаружить и в тех суждениях, которые высказывались по другому классическому вопросу монастырской дисциплины — вопросу о ночных поллюциях. В «Исследовании об управлении душами», адресованном Львом VI монаху Евфимию (возможно, будущему патриарху), который возглавляя обитель, находившуюся под покровительством императора, эта проблема решается на основании представлений Гиппократа. Иоанн Зонара посвятил этому небольшой трактат «Тем, кто считает позорным естественное истечение семени», написанный им после принятия пострига. Он опровергает заявленную в названии трактата точку зрения с позиции физиологии, объявляя ее радикальной и запятнанной следованием иудаистским нормам Ветхого Завета. Не следует, пишет он, отбрасывать без разбора все сюжеты таинств и контакт с иконами, и каждый должен держать ответ перед собственной совестью: осуждать следует не естественное истечение лишнего, но только те случаи, когда вожделение к женщине разжигалось до такой степени, что было удовлетворено во сне.
Эта традиция оказывается на переднем плане в той перспективе, которая была задана приведенными выше текстами, однако она не единственная имеет отношение к византийскому «я» и к его телесности. Прежде всего следует упомянуть «Ключ к сновидениям» Ахмета, который без колебаний уступает сексуальным интересам своих читателей. Не стоит удивляться тому, что волосы и шерсть означали одновременно и политическую власть, и мужскую потенцию: множество параграфов сонника посвящено их росту или потере на разных частях тела. Наплечные застежки предвещали появление наложниц гораздо более привлекательных, чем законные жены; кивок женщине — будущие близкие отношения с ней: именно относительно таких «любовных знаков», напомним, предостерегал в своем проникнутом пессимизмом сочинении Кекавмен. Кто надевает новые сандалии, но не ходит в них — найдет жену; а если уже женат — новую наложницу. Спящие могли видеть во сне поцелуи и даже сексуальные акты с животными — толкователя это никоим образом не смущает. С другой стороны, жития святых, мужчин и женщин, в IX и X веках продолжают раз за разом повторять извечную тему бегства Накануне свадьбы из–за желания сохранить девственность. Было бы неправильно видеть здесь исключительно сюжетный штамп пишущей монашеской братии. Выбор, совершенный этими вполне реальными персонажами, самым очевидным образом связан с идеалом hesychia; впрочем, цели, к которым стремились в таких случаях женщины, следовало бы оценивать исходя из жизни византийской женщины — или исходя из тех условий, в которых она жила. Но давайте пойдем дальше: XI век, в любом случае, более богат, говорит куда больше и вероятно, имея при этом в виду совершенно другие цели хотя бы отчасти.
Осмеивание тела также было давней традицией, вызывавшей откровенное неодобрение христианства, так же как и сам смех, который оно порождало. Однако создается впечатление, что вся эта цензура перестает действовать, когда Михаил Пселл рисует портрет Константина IX Мономаха — фактически, портрет столичного аристократа середины XI века, взошедшего на трон благодаря позднему браку. «Самодержец обладал душой, падкой до всяких забав, постоянно жаждал развлечений…» [98] Ничто не развлекало его больше, чем дефекты речи: он сделал своим фаворитом человека, который намеренно усугублял свой природный недостаток, и к тому же стал любимцем придворных дам и кавалеров благодаря непристойным разговорам о двух престарелых женщинах, которым по праву рождения принадлежала законная императорская власть — Зое, жене Константина IX, и ее сестре, монахине Феодоре. Он «утверждал, что он сам родился от старшей, клялся и божился, что принесла ребенка и младшая, и так вот случились роды; он якобы вспоминал, каким образом появился на свет, приплетал сюда родовые муки и предавался бесстыдным воспоминаниям о материнской груди». Тот же монарх показан после смерти Склирены, его нежно обожаемой любовницы, о которой мы уже упоминали: «в царе бушевали страсти… он, разглагольствуя о любви (eros), парил среди фантазий и странных видений. От природы помешанный на любовных делах (erotika), он не умел удовлетворять страсть простым общением, но постоянно приходил в волнение при первых утехах ложа…» Пселл, будучи вынужденным свидетелем монарших прихотей, по его собственным словам, от этого краснел. Однако это не делает картину менее контрастной по отношению к грандиозной строгости предыдущего столетия.
98
Пер. Я. Н. Любарского.
Аскетический дискурс в ту же эпоху предлагает проявления, новые по интонациям, несмотря на сохранение исходной основы, которую всегда можно за ними обнаружить. Мы уже встречались на этих страницах с Симеоном Новым Богословом и его требованием личного постижения Святого Духа в уединении кельи. Его аскезе требуется столь незначительный повод для новаторства, что она находит свою отправную точку в одной–единственной фразе из трактата Иоанна Лествичника (Климакоса) о созерцательной жизни. И в самом деле, во время поездки на родину Симеон нашел в библиотеке родителей потертый том созданной в VII веке «Лествицы» и прочел в ней, что «бесчувствие есть омертвение души и смерть ума прежде смерти тела». Пораженный этой мыслью, он стал бодрствовать и молиться на могилах, «живописуя в сердце своем образы мертвых». Он приходил туда всякий раз, когда им овладевало специфическое «уныние» аскета, сидел на могилах, «то мысленно беседуя с мертвыми, находящимися под землей, то безмолвно предаваясь плачу, то испуская со слезами скорбные вопли, стараясь всем этим оградить себя и снять покров бесчувствия со своего сердца… ибо зрелище мертвых тел запечатлелось в его уме, словно писанное на стене изображение» [99] . Вскоре чувства его изменились так, что все окружающие вещи стали казаться «поистине мертвыми». Смерть чувств, понимаемая через посредство вполне конкретного представления об индивидуальной смерти, — это подход, который — каковы бы ни были его основания — выделяется на фоне современной ему агиографии. Как выделялось и пуританство еретиков–богомилов, наследников древней традиции радикального отрицания плоти и отказа от института Церкви, а также и не менее давней традиции недоверия и подозрительности по отношению к ним самим, вменявшей им в вину всевозможные мерзости и злодейства. Секта появилась в X веке в Болгарии однако именно в XI веке она начинает действовать на византийской сцене как вполне сформировавшаяся грозная сила. Как и Симеона, богомилов заботит прежде всего будущее; до некоторой степени они принимают и настоящее — во всяком случае, если сравнить его с прошлым. Значимость и единство движения богомилов таковы, что нет смысла дробить его по ходу изложения на отдельные сюжеты: читатель еще встретится с ними
99
Пер. Л. А. Фрейберг.
100
Пер. Я. Н. Любарского.
Воображаемое
Византийское «я» традиционно проявляет особый интерес к сновидениям. Они занимают огромное место в повседневной жизни, поскольку считаются своего рода посланиями, полученными во время сна и предупреждающими о грядущих событиях. Так, встревоженный Роман I пишет Феодору Дафнопату письмо с рассказом о том, что предыдущей ночью увидел себя во сне находящимся в храме: сначала храм был полон света, роскоши и всяческих сокровищ, затем все вокруг потемнело, возникло ощущение, что своды в любой момент готовы обрушиться ему на голову, а пространство наполнилось убитыми зверями и черными эфиопами с окровавленными речами в руках. Секретарь отвечает на это поучительной интерпретацией, исходящей из тезиса о том, что человек есть храм божий. Историография передает нам сны императоров и крупных политических деятелей, иконография — их изображения. Впрочем, общественные порядки накладывают отпечаток и на сновидения частного человека, так что последние следует толковать в зависимости от социального положения и пола интересующего нас персонажа. Что касается влияния культуры — оно едва ли у кого–то может вызвать сомнения. В соннике Ахмета ряд параграфов посвящен животным — тем самым памятник сближается с литературной традицией бестиариев, представленной в Византии античным трактатом «Physiologos» («Физиолог»): наряду с обычными существами — ослами, свиньями, воробьями, волками — в императорских снах вместе с орлом и львом легко может появиться дракон, тогда как верблюд и слон открывают каталог животных экзотических. Спящий человек у Ахмета может увидеть также и персонажей религиозного предания: пророка Илию, Деву Марию, Христа и многих других. Сегодня мы по–прежнему пытаемся понять логику снов, поскольку каждый из нас обладает соответствующим опытом, но мы больше не понимаем видений, которые в ту эпоху считались нормальной и практически обыденной формой присутствия в жизни человека целой категории существ — на определенных условиях. Для византийца видения относились к сфере не воображения, но религиозного опыта, в связи с которым мы и будем их рассматривать. Иными словами, для читателей Ахмета не было разницы между появлением во сне живого существа и, например Христа, поскольку сон воссоздавал для спящего как в том, так и в другом случае специфическую форму потустороннего присутствия, перед лицом которой он находился как бы в Состоянии бодрствования. Таким образом, граница воображаемого, вне зависимости от того, вызывало оно в человеке испуг или восторг, в те времена проходила вовсе не там, где мы привыкли ее проводить сегодня.
В любом случае, те истории, которые люди рассказывают другим — или самим себе, — суть материи сугубо воображаемые. И здесь мы в очередной раз возвращаемся к проблеме личного чтения, а также к границе, разделяющей сферы приватного и публичного. Однако сейчас речь пойдет не о чтении, которое было в той или иной степени нужно для придворных и священнослужителей и связано с тем общественным — или, точнее сказать, политическим — подъемом классической культуры, о котором мы упоминали в самом начале раздела, но о книгах, которые читал на досуге частный человек, о его литературных вкусах и предпочтениях. Читательская программа человека, который держит руку на пульсе событий, приведена в «Жизнеописании Василия I», составленном его внуком Константином VII: это исторические рассказы, политические советы, моральные наставления, патристические и духовные сочинения, а также повествования о нравах, судьбах и деяниях полководцев и императоров — и жития святых.
Те же тематические разделы можно обнаружить и в библиотеке Евстафия Воилы, завещание которого, датированное 1059 годом, мы уже цитировали. Наряду с экземплярами Священного Писания он упоминает тома историографических и агиографических сочинений. В то же время у него были и «Ключ к сновидениям», и «Роман об Александре». Судя по всему, его книжное собрание представляет собой прекрасный пример частной аристократической библиотеки. Программа чтения Кекавмена отчасти сравнима с вышеназванными, из чего можно сделать вывод о том, что приватное чтение не было сугубо развлекательным. Если выразиться точнее, то мы полагаем, что внутри самого круга чтения частного человека существовала своя демаркационная линия, разделявшая сочиняя религиозного и светского характера. Однако показательно и то, насколько нам в действительности сложно эту границу зафиксировать. Не пытаясь воссоздать полную картину разнообразия литературы этого времени, приведем здесь лишь два примера, которые эти наши трудности продемонстрируют: роман «Варлаам и Иоасаф» и, конечно же, «Роман об Александре».
В «Варлааме и Иоасафе» небезынтересные сюжетные перипетии разворачиваются в «Индии», далекой благодатной стране, в которую византийцам было приятно переноситься в своем воображении. Роман повествует об успешной христианизаторской миссии и о монашеском призвании, которую юному Иоасафу — сыну местного царя, который затем и сам стал царем — внушил монах Варлаам, пришедший из пустыни Сенаар под видом торговца. Давно сложилось мнение, что, по сути дела, фабула романа восходит к преданиям о Будде: сюжеты многих греко–римских, а позднее византийских произведений часто заимствовались из неисчерпаемой сокровищницы восточного воображаемого. Однако для нас это не имеет значения, поскольку тема царя–монаха была весьма актуальна и в Византии X столетия. Сочинение традиционно приписывается Иоанну Дамаскину, греческому Отцу Церкви VIII века, но на самом деле вполне может относиться и к X веку, в обеих своих версиях, как греческой, так и грузинской. Но для целей нашего исследования это, опять–таки, не столь важно. Гораздо важнее отметить то обстоятельство, что византийские произведения всегда указывают на жанр, к которому они принадлежат, и что подзаголовок романа «История [historia], полезная для Души» позволяет отнести его к повествованиям о живущих в пустыне отшельниках, поучительным и полным чудес, которые пользовались особой любовью читателей на последнем рубеже античной эпохи и которые, судя по сохранившимся рукописям, оставались популярными и в более поздние времена. Сегодня, как мы видим, достаточно сложно понять составляющие элементы того удовольствия, которое византийцы получали от чтения, — в данном случае его могло вызвать само сочетание наставлений и приключений; следует добавить, что «Варлаам и Иоасаф» довольно часто бывал иллюстрирован. «Роман об Александре» — еще более сложный и поразительный пример поскольку предания о недюжинной силе героя начиная с III и IV веков порождают многочисленные рассказы, в которых он попадает не только в Индию, откуда пишет послания своему наставнику Аристотелю, но и в подводное царство, и в мир иной, и на небеса. Таким образом, с этим персонажем связана исключительно богатая литературная традиция, продолжавшая развиваться и в Византии, и за ее пределами на протяжении всего Средневековья. Нам неизвестно в точности, которая из версий романа находилась в библиотеке Воилы. Но в любом случае, «Александр» наводит на те же мысли, что и «Варлаам и Иоасаф»: при всем отличии материала, на котором строится повествование, в нем также по–своему сочетаются неотразимое обаяние героических фигур, приключения в далеких краях и благотворное озарение христианской мудростью.
Вопрос о том, имели ли возможность наслаждаться чтением еще и женщины, остается открытым. Несомненно, им была доступна душеспасительная литература, и сам тот факт, что в этот период сравнительно большую значимость приобретает женская агиография, может стать тому подтверждением. Повествовательный спектр дидактической литературы был, как мы только что видели, гораздо шире, чем можно было бы предположить. Но в то же время девушки и женщины, по крайней мере большая их часть, были лишены доступа к классической культуре. Когда в середине XII века Георгии Торник составлял надгробную речь в честь Анны, дочери Алексея I Комнина, это было именно так. И в самом деле, он подчеркивает, что принцесса начала изучать классическую литературу (grammatike) без ведома родителей, поскольку те, как и положено, опасались того пагубного влияния на девичью невинность, которое могли оказать мифы «со множеством богов, в следовательно, без бога», являвшиеся неотъемлемой частью этой литературной традиции. Анна преодолела противодействие, однако вполне очевидно, что ее случай был исключением. Впрочем, даже она не смогла вырваться из домашнего заточения, которое было общим для ее пола уделом в приличном городском обществе. Если она изучала медицину — делать это она должна была только дома. И потому, самое большее, что она могла, — это давать советы на уровне семейного бытового и, судя по сборникам рецептов, о которых мы уже упоминали, в достаточной мере распространенного знания. Итак, как же обычно проводили время женщины из этой среды? Несколькими десятилетиями ранее императрица Зоя, со всей свойственной ее натуре страстью, предавалась изготовлению косметических снадобий: напомним, что рецепты сохранения красоты и лекарственных средств соседствовали в трактате Метродоры. Пселл добавляет также, что Зоя «терпеть не могла женских занятий», не притрагивалась к веретену и не касалась ткацкого станка. Соответственно, и не вышивала — впрочем, все дошедшие до наших дней вышивки были созданы много позже XI столетия.