История частной жизни. Том 3: От Ренессанса до эпохи Просвещения
Шрифт:
В своем истоке история христианства — это история небольшого собрания, состоявшего из двенадцати апостолов, которые в вечер Вознесения «взошли в горницу» и «единодушно пребывали в молитве и молении» (Деян. 1:13–14). Такие раннехристианские собрания, или Церкви (весьма возможно, идеализированные составителями «Деяний апостолов»), станут образцом для последующих и в конечном счете ностальгическим идеалом для тех, кто захочет облегчить тяжкий груз церковной институционализация. Идеалом далеко не однозначным, поскольку он отсылает к практикам, являющимся не только уравнительными, но в высшей степени коллективными и совершенно индивидуальными. Структура Церкви постепенно иерархизируется: во главе епархий ставят епископов, а первым среди них считается епископ Рима, наследовавший апостолу Петру. В III веке христиане, взыскующие духовного совершенства, начинают удаляться от мира в пустыню, чтобы в одиночестве, молитвой и умерщвлением плоти, приблизиться к Богу. Вскоре рядом с анахоретами, считающимися родоначальниками монашеского движения, появляются киновиты, жившие общиной и вместе занимавшиеся аскетическими практиками. Тем не менее было бы неверным слишком резко
Если брать шире, то диалектическое взаимодействие между индивидуальной верой и общинными религиозными формами проходит через всю историю христианства, как и постоянное напряжение между противоположными религиозными призваниями. Будучи иерархическим институтом, Церковь всегда с недоверием относилась к чрезмерным (с ее точки зрения) проявлениям личного благочестия, видя в них склонность к духовному авантюризму и иллюминатству. По–видимому, ее более или менее удовлетворяли общинные формы религии, хотя за их внешним единством мог стоять бездумный конформизм, а не искреннее и осмысленное участие каждого верующего. Именно с этой точки зрения следует рассматривать роль христианских (во множественном числе после Реформационного движения XVI века) церквей в формировании как внутреннего самосознания европейского человека, так и частной жизни. Вопрос, в сущности, в том, в какой мере протестантские секты и католическая церковь способствовали этому процессу или, наоборот, его замедляли. Безусловно, обе стороны подчеркивали важность персонального благочестия, поскольку основной задачей каждого христианина являлось личное спасение. Но если католики настаивали на значимости семи таинств и роли священства, служившего посредником между мирской и духовной сферой и хранителем ортодоксии, то протестанты ратовали за прямое сообщение между верующим и Богом, что, как мы увидим, отнюдь не исключало важности семьи и религиозной общины.
Католичество: коллективные практики и индивидуум
После Тридентского собора Церковь, в соответствии с принятыми на нем решениями и доктринами (а также в ответ на обвинения протестантов), пытается оживить некоторые формы коллективного благочестия. Коль скоро они находятся под неусыпным контролем духовенства, на них можно было указывать как на свидетельства существования всеобщей Церкви. Но при всем том повышенное внимание уделяется личному благочестию и, под влиянием великих испанских мистиков XVI столетия, а затем французской мистической школы XVII века, различаются разные степени единения с Богом. И безусловно предписанные, и рекомендуемые благочестивые практики XVII и XVIII веков отмечены двойным влиянием этих, на первый взгляд, противоречивых тенденций.
Присутствие на мессе
Обязательное присутствие на мессе по воскресеньям и праздничным дням — главный признак принадлежности к римской Церкви. В тех местах, где католики соседствуют с протестантами, отсутствие на мессе вызывает подозрение в симпатии к реформированной религии. Но хотя это коллективная церемония, на протяжении длительного времени месса представляет собой скорее сумму индивидуальных молитв, чем выражение общинного благочестия. В XVI и в значительной части XVII века верующие остаются пассивными участниками богослужения; нередко они даже не могут видеть, что происходит у алтаря, так как находятся в одной из боковых часовен или же обзор им закрывает амвон. Такое положение вещей отнюдь не смущало духовных наставников. В «Светоче христиан» (1635) Жан Юшон, кюре собора Сен—Совер в Лилле, писал: «Тот, кто во плоти и с полным вниманием присутствует во время отправления мессы, даже находясь далеко от алтаря, у которого происходит богослужение, коль скоро он присутствует на всем его протяжении, он выполняет завет; видеть при этом служащего священника или даже слышать его голос не обязательно»
Время литургии верующим рекомендуется проводить в благочестии, произнося розарий. Св. Франциск Сальский писал одной из своих корреспонденток: «Во время мессы я советую вам повторять вслух розарий, а не какие–либо другие молитвы». А отец Сюфран со своей стороны перечисляет молитвы, рекомендуемые для лучшего выслушивания богослужения: «Молитвы вслух, розарий, литании, семь псалмов, часослов Креста, Святого Духа или Девы Марии». И в 1642 году св. Иоанн Эд по–прежнему советует «читать часослов или розарий».
Индивидуальный и зачастую совершенно пассивный характер участия изменяется только во время проповеди. Сначала все присутствующие вслед за священником повторяют слова молитв: заупокойную, за здравие папы, короля и местного сеньора, затем «Отче наш», «Богородицу» и «Символ веры», и, наконец, божественные и церковные заповеди. Далее идет собственно наставление («простое разъяснение евангелия этого дня или какого–нибудь вопроса христианской морали для наставления и поучения народа») и, наконец, напоминания о праздниках, постах и будничных службах, оглашение предстоящих браков и епископских посланий. Как мы видим, этот момент коллективного участия, требующего более сосредоточенного внимания, находится за пределами мессы как таковой.
Во второй половине XVII столетия положение вещей существенно изменяется. Ряд теологов (прежде всего ораторианцев) сходится на том, что мессу следует считать не индивидуальным упражнением в благочестии (по поводу которого Франциск Сальский в начале века задавался вопросом, Действительно ли оно лучше, чем «молитва у себя дома»), но важнейшим актом веры, требующим участия всех присутствующих. С 1651 года начинает выходить «Способ слушать приходскую мессу» руанского архиепископа Франсуа Де Арле де Шампвалона, который имеет большой и продолжительный успех. Там, в частности, указывается:
Эти рекомендации воплощаются в ряде конкретных мер, направленных на поощрение реального и коллективного участия верующих в совершаемом богослужении. Так, в конце столетия многие (особенно городские) церкви перестраиваются: убираются амвоны, переделываются хоры. Такие изменения, безусловно, соответствуют тем стилевым предпочтениям — упорядоченности, строгости и ясности, — которые при желании можно назвать классицистическими. Но в первую очередь они отвечают потребности вдохнуть жизнь в богослужение, сделать его общим для всех, приблизить к собранию верующих алтарь, где совершается таинство, для чего и убирается амвон, который теперь воспринимается как недопустимая преграда между ними. Образцом тут служит собор святого Петра в Риме, а потому такое устройство церквей именуется «римским». Именно так в 1698–1700 годах поступают каноники собора святого Маврикия в Анже: древний амвон разрушен, большой алтарь в апсиде разобран и собран заново на пересечении трансептов. Между 1706 и 1722 годами аналогичным образом перестраивается еще пять церквей города. Хотя эстетические задачи тут, вероятно, тоже играли некоторую роль, эти модификации были продиктованы пастырской заботой их заказчиков (каноников, кюре или монахов), стремившихся уменьшить расстояние между верующими и священником.
Еще одним способом облегчить участие верующих в богослужении стала публикация двуязычных требников, где наряду с латинским текстом имелся французский перевод: владение такими книгами и использование их во время мессы безусловно поощрялось. Благодаря им присутствующие в храме могли идти след в след за священником, произнося те же молитвы и в тот же момент, когда он произносит их у алтаря. Так требник — инструмент личного благочестия — парадоксальным образом становится главным способом приобщения верующих к священнослужению, приобщения исключительно мистического, далекого от общинных практик, поскольку речь идет не о хоровом чтении вслух, но об индивидуальном (хотя и совокупном) произнесении тех же слов самостоятельно и полушепотом. Кроме того, распространению в конце XVII столетия «Обычной мессы на французском языке» способствовало намерение использовать ее Для обращения протестантов. Для тех же целей в 1679 году усилиями Пелиссона был напечатан и распространен «Латино–французский требник» в пяти томах, а в 1685 году (когда был отменен Нантский эдикт) по–распоряжению Людовика XIV парижский архиепископ велит отпечатать сто тысяч экземпляров «Католического часослова», открывающегося французским переводом обычной мессы. Правда, переводы такого рода вызывают бурные протесты и обвинения в янсенизме. Их обличители опасаются (или делают вид, что опасаются), как бы верующие не вообразили, что «являются священниками в том же смысле, что настоящие священники». Противостояние становится особенно яростным после папской буллы «Unigenitus» (1713), что не мешает появлению новых требников, где рядом с латинским текстом мессы находится либо дословный французский перевод, либо пересказ. Множатся также разнообразные «Упражнения для святой мессы», в которых перечисляются молитвы или размышления, которым следует предаваться в определенные моменты богослужения. Как пишет один из авторов, задача состоит в том, чтобы «проникаться духом того, о чем говорит священник, не следуя слишком близко за каждым его словом».
Какова была степень распространения такого рода книг «для мессы» и какую роль они играли? Начнем с того, что путь им преграждал высокий барьер неграмотности: в 1686–1690 годах 71% мужчин и 86% женщин не могли подписать свидетельство о браке. Конечно, тут были свои региональные различия, позволяющие поделить Францию приблизительно на две части по линии Сен–Мало — Женева. Южные и западные области отличались совсем низким уровнем грамотности, а северные и северо–восточные — чуть более высоким. При этом число мужчин и в особенности женщин, умевших читать, безусловно, превышало приведенные данные. Тем не менее большинство верующих, особенно сельских жителей, никогда не имело дела с требником или с книгой духовных упражнений, просто за неспособностью их прочесть. Среди обладавшего необходимым навыком меньшинства (скорее обитавшего в городе, чем в деревне) лишь единицы имели в своем распоряжении — тем более во владении — такие книги. Это подвигло некоторых симпатизировавших янсенизму кюре ратовать за то, чтобы отправлявший мессу священник вслух читал все входящие в нее молитвы, включая канон. По правде говоря, истинная проблема лежала в иной плоскости, поскольку, как заметил Анри Бремон, «какой толк верующим выслушивать чтение всех канонических молитв на непонятном для них языке?». Но о том, чтобы служить мессу на французском языке, речи не было даже среди отъявленных янсенистов: самое большее, что некоторые из них предлагали, это после чтения евангелия на латыни давать его перевод на национальном языке.