История Древнего Востока
Шрифт:
Мы помним, что община и связанные с ней родовые и клановые структуры отмерли у египтян под нажимом централизованного государства еще в 1-й половине III тыс. до н. э.; ливийцы, напротив, принесли с собой в Египет вполне жизнеспособный родовой строй. В его рамках по наследству, внутри определенных родов и кланов, передавались, в частности, полномочия «великих вождей Ма» и «великих вождей Либу», а затем та же практика была, видимо, распространена и на доставшуюся роду Шешонка царскую власть. Когда в VIII в. до н. э., накануне вторжения Пианхи, в Египте оказалось одновременно четыре правящих и признающих легитимность друг друга царя, то вроде бы не было никаких оснований для того, чтобы и другие, ничуть не менее сильные местные правители (прежде всего владеющий Саисом
Единственное объяснение этому состоит в том, что до завоевания Пианхи царская власть считалась монопольной принадлежностью ливийского дома, основанного Шешонком и к этому моменту давшего не менее четырех местных «ответвлений». Принадлежность к царской династии, таким образом, впервые, по крайней мере с начала III тыс. до н. э., стала восприниматься как более весомое обоснование царского статуса правителя, чем реальная мощь – свидетельство рождения от божества и покровительства с его стороны. Поэтому не случайно, что в тексте своей стелы, посвященной походу на Египет, Пианхи особенно подробно проводит ту идею, что он единственный из правителей этой страны рожден богом и благодаря этому одолевает своих врагов внушаемым им ужасом. Поход Пианхи сломил существовавшую в Египте уже примерно два века «монополию» ливийской династии на царскую власть, чем не преминул воспользоваться Тефнахт.
Тем не менее представление об этой «монополии» дало характерный «рецидив» в 670–660-е гг. до н. э. в эпоху «додекархии», описанную в эпических сказаниях, действие которых разворачивается вокруг царя Петубаста II. Впервые в истории египетской литературы носитель царского статуса играет в этих сказаниях второстепенную роль, не будучи самым сильным и величественным из действующих лиц. Когда же в одном из сказаний – о борьбе за наследственный удел верховного жреца Фив – он выходит на первый план, то проявляет не лучшие человеческие качества, претендуя без всяких оснований на чужое наследство. В своего рода судебном поединке за это наследство за царя Петубаста бьется герой Пему, сын другого доблестного воина – Инара. Именно эти персонажи нецарского статуса – наследственные правители города Пер-Соп, лежавшего к востоку от Дельты – являются главными героями эпоса. Причем Пему отстаивает интересы Петубаста исключительно из вассальных обязательств перед царем, а его сын открыто поносит Петубаста, именуя его «рыбоедом из Таниса».
Понятно, что по законам подобных сказаний бой за неправое дело, даже при участии в нем доблестного воина, оканчивается неудачей. Этот, по сути, негативный образ обладателя царского статуса мог появиться в египетском тексте только исходя из представления о том, что у Петубаста нет иных прав на царский титул, кроме чисто династических: он один из отдаленных потомков Шешонка, к тому же сидящий в самой престижной из резиденций его дома – в Танисе. В то же время мотивы и приемы, характерные для персонажей эпоса о Петубасте (героические амбиции, уже совершенно независимые от практической выгоды и часто реализуемые в единоборствах; судебные поединки; соображения вассальной преданности, в том числе и недостойному правителю, и заботы о собственных вассалах; полное совпадение статуса местного правителя и воина – предводителя дружины), отражают очень своеобразную «феодально-рыцарскую» атмосферу, по-видимому, действительно сложившуюся в среде ливийской военной знати Египта I тыс. до н. э.
Объединившая Египет в середине VII в. до н. э. XXVI династия, связанная своим происхождением с XXIV, также восходила к ливийской военной знати. В то же время уже родоначальник этого дома Тефнахт, а затем и его потомки еще под властью напатских царей и ассирийцев стали принимать царские титулы, основываясь не на династическом родстве с домом Шешонка, а на своем реальном могуществе. Вряд ли мог обосновать иначе свои притязания объединитель Египта Псамметих I, навязавший свое верховенство прочим местным
В иероглифической надписи, описывавшей его борьбу с Априем, – так называемой Элефантинской стеле – Амасис подробно объясняет, что Априй хотя и был исходно полноправным сакральным царем, но из-за своих преступлений («мерзости перед богом») утратил расположение породившего его верховного божества, которое и облекло властью другого своего сына, рожденного вне царского дома. Геродот передает характерную легенду, согласно которой Амасис, уже придя к власти, изготовил из золотого умывальника статую бога и, когда она стала предметом поклонения, сообщил, как была изготовлена статуя, своим вельможам, не забывшим о низком происхождении самого царя и мало уважавшим его.
Обычно эта история трактуется как призыв Амасиса к своему окружению чтить не его лично, а принадлежащий ему наивысший статус. Однако для египтян (чего, кстати, не знал Геродот) золото было совершенно особым материалом, из которого состояла плоть богов. Поэтому смысл наставления Амасиса заключался, вероятнее всего, в том, что божество долгое время может пребывать на земле в самом неожиданном и неопознаваемом обличье, однако с того момента, как оно проявило себя явно, к нему следует относиться с надлежащим почитанием. Понятно, что сакральное начало в личности самого Амасиса проявилось в успехе его мятежа и вступлении на престол и определялось его рождением от божества. Враги Амасиса, создавшие легенду о браке дочери Априя Нитетис с кем-то из персидских царей, напротив, явно считали предпочтительным обоснование права на престол принадлежностью к царскому дому, согласно представлению, укоренившемуся в ливийское время. Подобным образом они пытались оправдать устранение персами от власти семьи Амасиса.
Еще одна перемена в мироощущении египтян I тыс. до н. э., объясняющаяся тем, что на милость божества они стали полагаться больше, чем на прочность собственного общества и помощь его властей, – это появление не связанного с ритуалом понятия о благочестии. Уже на рубеже Нового царства и III Переходного периода создается «Поучение Ани», содержащее, в отличие от более ранних прагматических текстов этого жанра, общемировоззренческие рекомендации, в том числе совет не докучать божеству бесконечными просьбами в рамках ритуального контакта с ним: бог и так знает нужды того, кто прилежит ему чистым сердцем.
Мысль о совершенстве бога и греховности по сравнению с ним человеческого естества появляется в чуть более позднем (вероятно, нач. I тыс. до н. э.) «Поучении Аменемопе». В посвященном семейным отношениям «Поучении Анх-Шешонки» (записанном в IV в. до н. э., но, очевидно, более раннем) развивается тема греховности женщины (ее несдержанности в словах и действиях, неспособности следовать разуму), побуждающей мужчину не воспринимать ее как полноценную личность и в браке постоянно смирять ее. Наконец, мотив знания богом праведного человека независимо от ритуального контакта с ним повторяется в самом позднем по записи (I в. до н. э.; вероятно, оно тоже создано много раньше) «Поучении папируса Инсингер». В этом Поучении мы видим и характеристику безбожия, непременно влекущего ко злу.
Подобные рассуждения о природном несовершенстве человека прямо противоположны оптимизму египтян, который был свойствен им в III–II тыс. до н. э. в пору стабильности их государственности и ее ориентации на заботу о людях. Скорее всего, появление таких взглядов следует связывать именно с нарастанием в I тыс. до н. э. неустройства египетского общества и отчуждением от него власти, часто принадлежавшей чужеземцам (или, как в ливийское время, охарактеризованное в «Эпосе о Петубасте», замкнутой на собственные интересы и ценности военной знати).