История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи
Шрифт:
Наряду с восприятиями внешних предметов (αΐσϑήσις) Эпикур в своей теории познания вводит еще следующие понятия:
Во-первых, это восприятия внутренних чувств (παϑή), прежде всего удовольствия (наслаждения) и неудовольствия (боли). Как и внешние восприятия, они также пассивны и столь же непогрешимы. Если внешние восприятия являются критерием нашего знания, то внутренние восприятия определяют наши желания и действия.
Во-вторых, это «предвосхищения» (προλήψεις) или восприятия родовых понятий. Они ни в коем случае не присущи нашей душе от рождения (врожденные понятия категорически отрицаются Эпикуром), но образуются на основе многочисленных единичных восприятий и потому, как и те, непогрешимы. В процессе какого-либо исследования или в ходе наших рассуждений предвосхищения существуют в качестве необходимых предпосылок. Нет смысла выводить их каждый раз из единичных восприятий или как-либо определять их — достаточно просто назвать их, и тогда в душе слушателей (собеседников) возникнут соответствующие образы. Вводя эти предвосхищения, Эпикур не нарушает своего принципа последовательного сенсуализма.
В третьих, это «образные броски мысли» (φανταστικαί έπιβολαί της διανοίας) —
Как уже было отмечено, ложность любого единичного восприятия подрывает критерий истины эпикуровской теории познания. Здесь нет никаких исключений. Даже галлюцинации душевнобольных и сновидения спящих трактуются Эпикуром как восприятия реальных предметов, только в этих случаях образы предметов попадают не в органы чувств, а проникают сквозь поры тела непосредственно в душу человека. Боги также являются людям в сновидениях — и это обстоятельство служит очевидным свидетельством их существования, по мнению Эпикура. Вера в богов присуща всем людям и подтверждается массой единичных восприятий; она так же достоверна, как и любые другие предвосхищения. Но в большинстве случаев люди имеют о богах самые превратные представления. Богам приписываются гнев и другие страсти; богов боятся, потому что они якобы правят миром и вмешиваются в людские дела, наказывая за дурные поступки и посылая всевозможные пророчества и знамения. По мнению Эпикура, все это нелепые вымыслы и предрассудки. Боги — существа бессмертные и блаженные; они имеют человеческий облик, но в то же время они далеки от земных страстей и забот. Все, происходящее с людьми, их нисколько не касается. Их нельзя также представлять себе творцами и правителями мира, потому что это обременило бы их трудами, которых они чуждаются. Ведя безмятежное и беспечальное существование, боги ничем не угрожают людям. По этим причинам страх перед богами, равно как и вера в предсказания и пророческие сны, отвергается Эпикуром как вреднейшее суеверие, разрушающее спокойствие духа человека. Учение о богах относится к числу характернейших страниц учения Эпикура.
В философском плане Эпикур сделал очень важный шаг вперед по сравнению с Демокритом: он выдвинул на первый план проблему критерия истины. Это соответствовало духу эпохи эллинизма. Проблема критерия истины находилась в центре внимания практически всех философских школ того времени. Данное Эпикуром решение этой проблемы выдержано, казалось бы, в духе последовательного сенсуализма. По этот сенсуализм имел под собой чисто спекулятивную натурфилософскую основу-атомистическую физику. Признание атомов началами всего сущего — началами, которые принципиально ни при каких условиях не могут быть восприняты нашими Органами чувств, — находится в явном противоречии с сенсуализмом. Философию Эпикура следует поэтому рассматривать как своеобразный гибрид досократовской демокритовской) натурфилософии и теоретико-познавательного сенсуализма. Эта гибридность философии Эпикура выявляется особенно отчетливо, когда наш философ пытается трактовать явления физического мира в духе своей гносеологии. Он, в частности, утверждает, что «величина Солнца и других светил для нас такова, какова кажется, сама же по себе она или больше видимой, или немного меньше, или равна ей» [73] . Это утверждение должно было казаться нелепым нетолько современным Эпикуру астрономам, но даже таким досократикам, как Левкипп и Анаксагор (лишь у Гераклита мы найдем сходные высказывания, но не забудем, что, во-первых, Гераклит жил на 200 лет раньте Эпикура и, во-вторых, не претендовал на то, чтобы считаться ученым). Еще удивительнее то, что эпикуровские высказывания о величине небесных светил были повторены Лукрецием Каром в его поэме, написанной в первом веке, как если бы до этого не было оценок размеров Солнца, производившихся Аристархом, Гиппархом и Посидонием.
73
Эпикур. Письмо к Пифоклу // Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 423 (Diog. Laert. X, 91).
До сих пор, излагая воззрения Эпикура, мы неодно кратно употребляли термин «душа». Как же представлял себе душу Эпикур и чем она у него отличалась от тела? Вслед за Демокритом Эпикур полагал, что душа состоит из многих атомов, распределенных по всему телу, но тем не менее образующих некое единство. Атомы души отличаются от всех прочих атомов только своей легкостью и подвижностью. Множественность функций живого организма объясняется тем, что сама душа имеет множественную структуру. Она состоит из четырех частей, различающихся степенями тонкости и подвижности составляющих эти части атомов, причем более тонкие части души содер-жатся в более грубых частях, подобно тому как вся душа в целом содержится в теле. Наиболее грубая часть души сходна с воздухом, она менее всего подвижна и является началом покоя. Следующая, более подвижная часть состоит из пневмы, это — начало движения души. Третья, огненная часть души обусловливает наличие теплоты в организме. Наконец, четвертая, самая тонкая субстанция не имеет аналога среди физических элементов и определяет душевную деятельность в узком смысле слова. Таким образом, учение о душе у Эпикура не совсем совпадает с демокритовским, будучи более сложным и разработанным (как мы знаем, у Демокрита все атомы души отождествлялись с атомами огня). Это различие, впрочем, не имеет принципиального характера; в своих основных чертах обе концепции имеют много общего. Как и у Демокрита, у Эпикура душа сдерживается телом, играющим роль своего рода оболочки, за пределы которой атомы души не могут проникнуть. Оба мыслителя согласны в том, что наличие такой связи между душой и телом является необходимым условием жизни организма. В случае разрушения телесной оболочки атомы души вырываются из нее и рассеиваются в пространстве; при этом единство души нарушается, а вместе с ним прекращаются все жизненные функции организма, в том числе восприятия и ощущения.
К учению о душе непосредственно примыкает этика Эпикура — центральный пункт и в то же время конечный итог всей его философии. Как указывает Диоген Лаэртий (X, 30), эпикуровская этика изложена в книгах «Об образе жизни» и «О конечной цели», а также в письмах, из которых до нас дошло «Письмо к Менекею». Этический характер имеют также «Главные мысли» (Κύριοι δόξαι), приводимые Диогеном в конце его книги об Эпикуре [74] . В основе эпикуровской этики лежит тезис о смертности души. Этому тезису, который вытекает из представления о душе как о совокупности атомов, Эпикур придавал очень большое значение. Вера
74
Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 437–442 (Diog. Laert. X, 139–154).
См. также: Лукреций Кар. О природе вещей. М.; Л., 1947. Т. 2. С. 588–611.
75
Эпикур. Письмо к Менекею // Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 433 (Diog. Laert. Χ, 125).
Задача философии — вести человека к счастью. Надо только понять, в чем состоит счастье. Понятие счастья неразрывно связано с понятием блага. Абсолютное счастье есть полное обладание всеми благами. Но такое абсолютное счастье достижимо только для вечных и совершенных существ — для богов. Человеческое счастье состоит в том, чтобы благо в его жизни перевешивало зло. Что же такое благо? Это то, к чему человек стремится ради него самого. А единственная вещь, к которой стремятся все живые существа ради нее самой, это наслаждение. Наслаждение есть истинное и высшее благо в той же степени, в какой боль есть истинное и высшее зло. Счастье, являющееся целью человеческой жизни, есть совокупность наслаждений, следующих одно за другим. Но мудрый человек будет стремиться не ко всякому наслаждению, а лишь к такому, которое не повлечет за собой неприятных последствий. С другой стороны, временную боль мы подчас предпочтем наслаждению, если за ней последует более сильное и длительное наслаждение. Следовательно, если всякое наслаждение есть благо, а всякая боль — зло, то все же не всякое наслаждение заслуживает немедленного предпочтения и не всякой боли следует безусловно избегать. Во всех случаях надо принимать обдуманное решение, соразмеряя полезное и неполезное, наслаждение и боль, благо и зло.
По этим причинам мудрый человек не будет стремиться к наслаждениям распутства или чувственности, к непрерывным попойкам и празднествам, а предпочтет им умеренную и простую жизнь, лишенную страстей и страданий. В этом случае он достигнет состояния покоя, которое заключается в отсутствии всего неприятного и дурного, ив первую очередь страха смерти. В этом Эпикур отличается от киренаиков, которые признавали только наслаждение в движении. Другое отличие Эпикура от Аристиппа состояло в том, что тот считал телесную боль наибольшим злом, Эпикур же полагал, что хуже всего душевная боль, «потому что тело мучится лишь бурями настоящего, а душа — и прошлого, и настоящего и будущего».
Стоики
Стоическая школа была, бесспорно, самой значительной философской школой эпохи эллинизма как по длительности своего влияния, так и по своим научным достижениям. Основателем школы был Зенон, родившийся в городе Китионе на острове Кипр то ли в 364, то ли в 336 г. (данные о времени его рождения сбивчивы и противоречивы, хотя вторая дата представляется значительно более правдоподобной). Учителями Зенона считаются киник Кратес, представитель мегарской школы Стильпон и академик Полемон. В самом конце IV в. Зенон начал преподавать в Афинах, причем школа его получила наименование по месту, где проходили занятия, — это была так называемая «Живописная стоя (колоннада)» (Ποικίλη στοά). Зенон руководил своей школой до своей смерти, последовавшей в 264/3 г., после чего во главе школы стал Клеанф из Асса (ум. в 232 г.). Наибольшего расцвета стоическая школа достигла под руководством Хрисиппа из киликийских Сол (с 232 по 204 г.). Хрисипп был исключительно плодотворным писателем (сообщая о числе его сочинений, Диоген Лаэртий называет цифру 705) и, несомненно, крупнейшим философом-стоиком эпохи эллинизма, внесшим существенный вклад как в логику, так и в физику стоицизма. Преемниками Хрисиппа были Диоген из Вавилона, Антипатр из Тарса и учитель Цицерона Панэтий Родосский. Последним значительным представителем греческого стоицизма был ученый-энциклопедист I в. Посидоний, родившийся в городе Апамея (Сирия), но большую часть своей жизни проведший на острове Родос. Под влиянием Панэтия и Посидония стоическое учение, главным образом в своих этических аспектах, получает широкую популярность в Риме, где его наиболее значительными адептами были Сенека и император Марк Аврелий.
Естественно, что на протяжении столь длительного времени философия стоицизма подверглась значительной трансформации и воздействиям со стороны других школ. Оставляя в стороне диахроническую сторону этого вопроса, мы рассмотрим основы стоического учения в том виде, в каком оно сложилось в эпоху Хрисиппа.
Согласно основоположникам стоицизма, философия распадается на три отдела: на логику, физику и этику.
В отличие от Аристотеля стоики полагали, что логика есть столь же самостоятельная наука, что и две прочие. Основным содержанием логики является словесное выражение нашего знания, т. е. логос. Составными частями логики являются риторика, грамматика и диалектика. Риторику мы оставим в стороне. Что касается грамматики, то здесь стоики достигли значительных успехов; в частности, они разработали принятую до настоящего времени классификацию падежей и глагольных времен. В сферу диалектики стоики включали теорию познания, изучение различных форм умозаключений и доказательств, выяснение формальных критериев истинности и ложности логических суждений. Не имея возможности останавливаться на всех этих вопросах, мы уделили особое внимание проблемам стоической теории познания.
Стоики проводят резкую грань между словесными знаками (звуками, слогами, словами, предложениями) и тем, что ими обозначается. Словесный знак есть звуковое образование, которое имеет смысл только в корреляции с обозначаемым. Обозначаемое же есть представление чего-то, что существует в реальной действительности, — будь то вещь со всеми ее качествами и свойствами, движение, отношение и т. д. Представление может образоваться лишь посредством чувственного восприятия — в этом отношении стоики вполне согласны с эпикурейцами, но в отличие от последних они не занимаются спекуляциями по поводу механизма образования чувственных восприятий (у эпикурейцев таким механизмом было отделение от предметов атомных истечений, попадающих в наши органы чувств), а принимают чувственные восприятия как очевидный факт действия предметов на нашу душу.