История и память

ле Гофф Жак

«Карл Великий: Что ты теперь скажешь о памяти, которую я считаю самой благородной частью риторики?

Алкуин: Что я могу сделать иного, чем повторить слова Марка Туллия [Цицерона]? Память - это шкаф для всего, и если она не станет охранительницей того, о чем вспоминалось, другие дарования оратора, сколь бы выдающимися они ни были, обратятся в ничто.

Карл Великий: Не существует ли правил, которые научили бы нас, как можно ее приобрести и умножить?

Алкуин: У нас нет для этого никаких других правил, кроме заучивания наизусть».

Алкуин, видимо, не знаком с приписываемой Цицерону (чей трактат «De Oratore», так же как и «Institutio Oratoria» Квинтиллиана, был практически неизвестен) риторикой «Ad Herennium», которая с XII в., когда возрастало

число рукописей, стала настоящей классикой этого жанра. С конца XII в. классическая риторика обретает форму ars dictaminis - техники эпистолярного искусства, которое применя лось в административных делах и главным центром которого стала Болонья. Именно там в 1235 г. был написан второй из трактатов такого рода - составленная Бонкомпаньо да Синья «Rhetorica Novissima». Память в самом общем виде определялась здесь так: «Что такое память? Память есть славный и чудесный дар природы, посредством которого мы вспоминаем о вещах, оставшихся в прошлом, охватываем те, что присутствуют в настоящем, и провидим те, которые появятся в будущем, - и все это благодаря их сходству с ушедшими в прошлое»²⁰³.

После этого Бонкомпаньо напоминает о фундаментальном различии, существующем между естественной памятью и память искусственной.

В связи с последней Бонкомпаньо приводит длинный перечень «знаков памяти»²⁰⁴, составленный на основании Библии, в число которых, например, включен петушиный крик, ставший для св. Петра «знаком мнемоническим».

Основные системы средневековой христианской морали, включающие добродетели и пороки, Бонкомпаньо вводит не только в науку о памяти, превращая их в signacula - «мнемонические метки» (см.: Yates. Р. 71), но и, что, быть может, самое главное, в область, выходящую за пределы искусственной памяти, и рассматривает в качестве «основного упражнения памяти» воспоминание о рае и аде или скорее «память о рае» и «память об областях ада», прибегая к этому в то время, когда различие между чистилищем и адом еще не вполне оформилось. Это стало важным новшеством, после написания «Divina Commedia» вдохновлявшим на создание бесчисленных изображений ада, чистилища и рая, которые чаще всего следует рассматривать как «места памяти», чьи разделы напоминают о добродетелях и пороках. Именно «глазами памяти» [Yates. Р. 105] нужно смотреть на фрески Джотто в часовне Скровеньи в Падуе или Амброглио Лоренцетти во дворце общины Сиенны, на которых изображены Благое и Дурное правление. Воспоминание о рае, чистилище и аде найдет свое высшее выражение в опубликованном впервые в 1520 г. (наиболее значимое издание, с рисунками автора, вышло в свет в Венеции в 1533 г.) «Congestorium actificiosae memoriae» немецкого монаха-доминиканца Иоханнеса Ромберха, который знал все античные источники по искусству памяти и главным образом опирался на учение Фомы Аквинского. Ромберх, доведя до совершенства систему мест и образов, создает набросок системы энциклопедической памя ти, в котором средневековые знания расцветают в духовной атмосфере Возрождения.

Между тем теология постепенно преобразовала воспринятую риторикой античную традицию памяти.

Продолжая линию св. Августина, св. Ансельм (ум. в 1109 г.) и монах-цистерцианец Аелред из Риво²⁰⁵ вновь обращаются к триаде intellectus, voluntas, тетопа, которую Ансельм превращает в три «д стоинства» (dignitates) души, но в «Monologion» триада включает тетопа, intelligentia, amor²⁰⁶. Памятью и разумом (intelligence) мож обладать и без любви, но любовь невозможна без памяти и разума. Так же и Аелред из Риво в своем трактате «De anima» в первую очередь занят поиском места для памяти среди способностей души.

В XIII в. значительное внимание памяти уделяют два гиганта-доминиканца - Альберт Великий и Фома Аквинский. Античную риторику и Августина они дополняют в первую очередь идеями Аристотеля и Авиценны. Альберт рассуждает о памяти в трактатах «De bono» и «De anima», а также в комментарии к «De memoria et reminiscentia»

Аристотеля. Он отталкивается от аристотелевского различения памяти и воспоминания. Продолжая линию христианского понимания «внутреннего человека», он включает в представление о памяти намерение, предчувствует роль памяти в воображаем и соглашается с тем, что басня, чудесное, эмоции, которые привод к метафоре, помогают памяти, но поскольку память является необ ходимым вспомогательным средством осмотрительности, т. е. м дрости (представленной в виде женщины с тремя глазами, которая способна видеть прошлое, настоящее и будущее), Альберт настаивает на важности обучения памяти, на применении мнемотехнических приемов. Наконец, Альберт, как хороший «натуралист», увязывает память с темпераментом. По его мнению, наиболее благоприятствует хорошей памяти «сухо-теплая меланхолия, меланхолия интеллектуальная» [Yates. Р. 82]. В ком же должен был обнаружить мысль о воспоминании и чувствительность к воспоминанию Альберт Великий, предвестник «меланхолии» Возрождения?

Помимо всех прочих интересовавших его проблем Фома Аквинский имел особую склонность к рассуждениям о памяти: его природная память была, вероятно, феноменальной, а искусственная память подверглась тренировке в период обучения у Альберта Великого в Кельне.

Фома Аквинский, подобно Альберту Великому, в «Сумме теологии» («Summa Theologiae») рассуждает об искусственной памяти как о добродетели осмотрительности²⁰⁷ и так же, как и Альберт Великий, пишет комментарий к трактату «De memoria et reminiscentia». Исходя из классического учения о местах и образах, он сформулировал четыре мнемонических правила.

1. Нужно отыскивать «символы, присущие тем вещам, которые хотят вспомнить». И Фрэнсис Йетс [Yates. Р. 87] комментирует: «В соответствии с этим методом, необходимо придумывать символы и образы, поскольку простые духовные намерения легко покидают душу, или хотя бы, так сказать, находиться в связи с телесными символами; это нужно потому, что человеческая способность познания более сильна в том, что касается sensibilia²⁰⁸. Вот почему способность к запоминанию расположена в чувствительной части души». Память связана с телом.

2. Затем нужно расположить «вещи, которые хотят вспомнить, в определенном порядке, таким образом, чтобы, припомнив одну какую-то черту, можно было бы легко перейти к следующей». Память есть рассудок.

3. Нужно «тщательно изучить вещи, которые хотят вспомнить, и отнестись к ним с интересом». Память связана с вниманием и намерением.

4. Нужно «размышлять о том, что хотят вспомнить». Именно поэтому Аристотель говорит, что «размышление сохраняет память», ибо «привычка подобна природе».

Значение этих правил проистекает из того влияния, которое на протяжении веков, и главным образом с XIV по XVII в., они оказывали на теоретиков памяти, теологов, педагогов, художников. Йетс полагает, что фрески второй половины XIV в. капелле дельи Спаньоли доминиканского монастыря Санта Мария Новелла во Флоренции благодаря использованию «телесных символов» для обозначения свободных искусств и теолого-философских дисциплин представляют собой иллюстрацию к томистским теориям памяти. В начале XIV в. доминиканец Джованни да Сан Джиминьяно в трактате «Summa de exemplis ac similitudinibus rerum» выразил эти правила в кратких формулах:

«Существуют четыре момента, которые помогают человеку иметь хорошую память.

Первый - расположить вещи, которые он хочет вспомнить, в определенном порядке.

Второй - отнестись к ним с интересом.

Третий - свести их к непривычным символам.

Четвертый - повторять их, часто о них размышляя» (Кн. VI. Гл. XIII).

Несколько позже другой доминиканец из пизанского монастыря, Бартоломео да Сан Конкордио (1262-1347), вновь обратился к томистским правилам памяти в своих « Ammae stramenti degli antichi» -первом труде, в котором искусство памяти трактовалось на обывательском языке, т. е. по-итальянски, поскольку оно предназначалось для мирян.