История новоевропейской философии

Васильев Вадим Валерьевич

Ну, вот если мы вдумаемся в эту ситуацию, проанализируем отрывочные высказывания Юма из других более поздних его работ, а подробно к этой теме он больше не возвращался после «Трактата», после 39го года (ни в «Исследовании» 48–го года, ни в других работах) и, тем не менее, какие-то спорадические такие суждения высказывал, то мы увидим, что альтернативы у него не было здесь. Потому что признать наличие реальной связи подобного рода — демонстративной связи между двумя и более перцепциями он не может — это просто опровергается непосредственным опытом. Так? Значит, этот вариант отпадает, а остается тогда один единственный вариант — признание единой души как носителя перцепций для объяснения их связи. Иного принципа единства быть не может. (Потом Кант развивал учение о трансцендентальном единстве аперцепций, как раз в таком контексте).

Так вот Юм вроде бы как-то уже более терпимо в таких высказываниях случайных на эту тему. более терпимо относится к теории единой субстанции души. И можно сказать, что он как бы

склонялся к этой теории, но просто официально ее не стал., замалчивал этот вопрос, чтобы в очевидное противоречие со своими прежними взглядами не прийти. Просто отложил эту тему. Но она влекла его объективно к этому решению, о котором я сказал.

— Почему необходимо предположить субстанцию? Да душа обладает какой-то структурой внутренней, какой-то способностью наделять единством (еще Плотин писал). Но почему это непременно связывается с субстанцией?

Ну, «субстанция» может быть действительно слишком сильный термин. «Единый носитель перцепций», вот. Единое нечто, в чем эти перцепции могут соединиться. Но носитель перцепций — это и есть субстанция. Что такое субстанция — подкладка, носитель качеств. Ее нельзя, естественно, назвать субстанцией в том смысле, что она независимо от всех существует — эти коннотаты здесь у Юма не присутствуют. Субстанция в смысле носителя качеств, а не в смысле независимости, как определяли в Новое время субстанцию — «что-то, что существует само по себе» — вот этого здесь не присутствует.

— Т. е. мы можем доказать наличие какой-то внешней субстанции… Но все равно, мы тогда вынуждены предположить душу как субстанцию?

Да, по поводу внешней субстанции его позиция остается той же. У нас есть просто мозаичные такие качества, которые мы своими волевыми и когнитивными действиями объединяем в целостные образы. Изначально уже, в обыденной жизни, эти целостные образы можем по кирпичикам разбирать. Но никакой подкладки внешней допускать мы не обязаны. Достаточно и души: хорошо, если бы Юм официально согласился хоть на это! Вроде он близок этому согласию. Но важен сам ход его размышлений: от такого простого момента или факта ассоциации идей к единству души

Просвещение

Теперь нам надо поговорить с вами о французском и немецком Просвещении.

Юм тоже принадлежит к веку Просвещения, естественно. В каких-то аспектах он попадает под определение философа — просветителя, в каких-то — нет. Ну, судя по тому, что он большим успехом пользовался — и во Франции, и в Германии, — то, скорее, попадает. Просто особенности британского Просвещения не позволяет нам отдельно выделить его, этот период британской философии, и говорить о нем. Можно было бы рассказывать о том, как отреагировали в Британии на критику Юма, то есть на философию Юма, — а наиболее активная реакция была в так называемой «шотландской школе здравого смысла». Ну, вот о ней я, пожалуй, пару слов скажу.

К виднейшим представителям этой школы относится Томас Рид — он, собственно, глава этой школы. Также упоминают обычно в связи с «шотландской школой здравого смысла» Хоума и Битти — вот два таких… Освальда еще. Целая плеяда влиятельных (очень популярных в Британии) философов. Они видели в юмовской мысли очень опасный скептицизм, и пытались противопоставить ему точку зрения здравого смысла, все время говоря, что Юм показал нам, что философия вот в таких, утонченных формах как бы сама себя пожирает, поэтому надо найти верный метод для противостояния подобного рода утонченным размышлениям, скептическим по своей сути, как им казалось. И противостоять им может только здравый смысл. Вот мы верим, например, считаем, что вне нас существует мир, — и все, дальше в этот вопрос не надо вникать. Так оно и есть. Мы верим в причинность — все. Решающий вердикт выносит здравый смысл. Юм недоумевал, когда узнавал об этих возражениях. Он говорил: «Да я же вовсе не противоречу им; для меня тоже здравый смысл имеет столь же важное значение, как для вас. Я лишь пытаюсь проанализировать убеждения, здравые, так называемые, убеждения; уточнить их, классифицировать — больше ничего не хочу. А вы говорите, что они есть — и все, на этом надо остановиться. Ну, что ж вы, накладываете запрет на мысль? Он очень пренебрежительно к ним относился.

Но некоторые наши историки философии ценят эту школу, прежде всего, за разработанную Томасом Ридом теорию идеизма, так называемого. Действительно, оригинальная теория. Рид видел основное заблуждение новоевропейской философии как раз в том, о чем мы уже говорили — в разделении объектов и ощущений. Он — точно так же, как и Юм — говорил, что здравый смысл утверждает: нет этого дуплицированного мира; мы непосредственно воспринимаем вещи. Стоит лишь нам разделить ощущения и вещи — и мы впадем неизбежно в скептицизм. Вот такая теория. Ну, оригинального, как вы понимаете, в ней мало, потому что Юм именно этими же словами говорил за много лет до сочинения Рида, который, кстати, побудился к философии юмовскими сочинениями. Ну, Юм тоже говорил, что мы непосредственно воспринимаем и не разделяем, но потом начинаем разделять… Говорил, что это ведет к скептицизму. То же самое. То есть разница здесь просто в акцентировке. Но критика Рида, пусть даже она неверна по

отношению к Юму, по отношению к другим новоевропейским философам, безусловно, важна и имеет значение; они действительно дуплицировали мир, подчас наивно, не понимая всех следствий и опасностей такой процедуры.

Ну, я, вот, о «шотландской школе здравого смысла», которая к Просвещению имеет, с одной стороны, мало отношения, потому что она была ориентирована в религиозном направлении, а религия — так уж получилось — злейший враг Просвещения; они постоянно грызлись, так сказать, — теистическая и просветительская тенденции в европейской культуре того времени. И, тем не менее, есть одно важное звено, которое связывает «шотландскую школу здравого смысла» с просветительским движением в Европе. И поэтому я о ней упомяну. Это удобный повод для нас перейти к новому материалу, и это звено — именно тот самый «здравый смысл».

Можно сказать, что единая эпоха философская во Франции и в Германии, так называемая «эпоха Просвещения», — здание, построенное именно на этом фундаменте, на фундаменте здравого смысла (common sense).

Пару слов об идеологии Просвещения — ну, совсем чуть — чуть; я думаю, что здесь особые подробности не нужны. Помимо опоры на здравый смысл, максимой Просвещения был также призыв к самостоятельности человека. Человек должен чувствовать полную ответственность за свои действия и делать все самостоятельно. То есть над ним не должно довлеть — говорили просветители — никаких авторитетов, кроме — добавляли они — авторитета собственного разума человека. Вот вам опять удобный случай, чтобы упомянуть о картезианстве — ведь именно это предлагал нам Декарт. Но он предлагал это в философии. Что касается этики и социальной жизни, то он, как вы помните, занимал конформистскую позицию: как считает большинство, так и я буду считать. Просветители же претворили в жизнь эти теоретические установки Декарта на самостоятельность человеческого разума. Правда, заменили разум на здравый смысл. Вся сфера человеческого бытия должна быть пронизана самостоятельностью. А за самостоятельностью непосредственно следует ответственность. А оборотной стороной этого стремления к самостоятельности стала очевидная тенденция к атеизму, которая все более и более наглядно прорисовывалась, особенно во французском Просвещении. Ну, действительно: если человек самостоятелен, если он в полном смысле самостоятелен, то Бога быть не должно. Бог мешает очень просветителям, мешает глобализовать эту установку на самостоятельность. Ведь если Бог есть — какая уж тут самостоятельность? Он дергает нас за веревочки, как бы мы ни хотели, как бы мы ни думали обратное. В любом случае, наша свобода иллюзорна. Ведь если Бог есть всесовершенное существо, то есть предопределение, разумеется; есть всезнание, во всяком случае. Значит, он уже явно предвидит, по крайне мере, все, что мы сделаем якобы самостоятельно. Кроме того, если он предвидит и он всемогущ, то он, естественно, сделал мир так, что он вполне может просчитать цепи каузальности, которые выведут нас к нашим конкретным поступкам. То есть мы не только не самостоятельны в том смысле, что он предвидит наши действия, но и наши действия тоже осуществляются пусть опосредованно, но волей Бога. Поэтому от Бога надо избавиться. И атеизм цвел бурным цветом в конце XVIII века во Франции и был особо популярен в круге, так называемого, второго поколения просветителей. Сейчас я об этом подробнее скажу.

Еще один момент. Опора на здравый смысл, если говорить о французском Просвещении, автоматически означала утрату критичности философского дискурса. То есть, допустим, постановка таких вопросов: «Существует ли внешний мир?», «Есть ли объективная причинность?», которые столь специфичны для юмовских рассуждений, для просветителей абсолютно чужды. Абсолютно. Они, даже если начинают рассуждать на эти темы, они просто говорят: «Вот мир — это такое единое целое, подчиненное жестким причинным каузальным связям». Все. Никакой другой рефлексии по этому поводу мы не найдем в их сочинениях. То есть это такая очень догматичная по своей сути философия. Это вообще не философия, строго говоря. Если мы считаем необходимым признаком философских рассуждений аргументацию, и если мы проводим различие между мировоззрением и философией именно по этому основанию (если есть аргументация — то это философский, метафизический дискурс, если нет — то это мировоззренческие установки, более или менее терминологизированные и рационализированные, — это уж второй вопрос), то в этом плане мы видим, скорее, вот такие мировоззренческие картины, как правило. Впрочем, это не более, чем тенденция, подчеркиваю; потому что, если мы возьмем отца, скажем, французского Просвещения, Вольтера, то мы увидим, что он-то как раз еще сохраняет верность доказательной философии. Но чем дальше, тем больше это осложняется. У Кондильяка — самого, может быть, мощного, талантливого из французских просветителей, — эта аргументативная основа уже сужается, хотя она, может быть, более тонкая, нежели у Вольтера. У Ламетри и Дидро совсем сведена к минимуму. А у Гольбаха попросту, по большому счету, в основных его метафизических рассуждениях отсутствует. А Гольбах, его философия, — это завершение французского Просвещения. Он в 1770 году издал глобальный такой, очень масштабный труд «Система природы», который называют энциклопедией французского Просвещения. Там действительно суммированы все мнения, типичные для французских философов того времени.