История новоевропейской философии

Васильев Вадим Валерьевич

Но тут тоже еще один момент надо помнить: прежде чем в деталях говорить о мире, Боге и душе, о том, как они устроены, надо, по крайней мере, знать, что они существуют. Ведь какой смысл говорить о несуществующих предметах? Поэтому первым делом мы должны найти самоочевидные экзистенциальные истины. То есть начинать мы должны либо с тезиса о существовании Бога — и его использовать как крючок для наших последовательных дедукций, либо с тезиса о существовании мира, либо с тезиса о существовании души, — вот, три варианта, других нет. Декарт пробует эти варианты.

Казалось бы, самое простое начать с тезиса, который признают абсолютно все: что все мы существуем в мире, что вне нас есть объективный материальный универсум. Вот есть этот универсум, он действует как-то на нас, вещи действуют на органы чувств, происходит ощущение и пошло — поехало… Но выдерживает ли тезис о существовании материального мира (или просто мира, если хотите) проверку на самоочевидность? Смотрим вместе с Декартом. Если это положение о бытии мира самоочевидно, то в нем нельзя усомниться. Попробуем усомниться: что это значит? Мы должны попробовать представить ситуацию несуществования мира. Можно это сделать? Декарт считает, что можно. В каком случае? Ну, а скажем, как исключить такое

положение дел, когда все, что нам кажется реальным миром, является всего лишь нашей грезой, фантомом, своего рода сновидением? Да, мы видим сны, в этих снах создается какой-то особый мир, он существует только в нашем воображении, но вот мы просыпаемся и живем уже в реальном мире. А может быть, просто есть разные уровни сна? То, что мы называем обычным сном — это сон второго порядка, а вот этот мир, в котором мы сейчас находимся — это сон первого порядка, но все равно сон. Если весь этот мир сон, то тогда он существует только в нашем воображении, а сам по себе не существует. Достаточно хоть на секунду представить себе вот такую картину, чтобы понять — мы можем усомниться в бытии материального мира; ведь вот мы реализуем это сомнение, когда думаем, что это лишь сновидение, только более упорядоченное, чем то, что обычно считается сновидением.

— Ну, вот Декарт исходил ***, мир сделан совершенно определенным образом, реальность представлял совершенно определенным образом, *** если бы как-то по — другому проблему поставили, тогда и сомнение было бы невозможно.

Ну конечно, здесь всегда нужно договариваться о том, как и что мы понимаем, безусловно: речь идет об обыденном, что ли, смысле.

— Обыденном, во времена Декарта?

В данном случае тут можно изменить условия его мысленного эксперимента и применить все, что он говорит к любой культурной эпохе, мне кажется. Другое дело, что сами его рассуждения, как мы увидим потом, — по бытию внешнего мира, нуждаются в уточнениях, потому что изначально как бы то, о чем говорит Декарт не совсем совпадает с тем, с той картиной, которая у него самого потом получается, но это другой вопрос. В любом случае, если уточнить картину, то получится такой момент: уточним ее, т. е. уже не на обыденном языке, а с точки зрения представления Декарта о душе и так далее. Ведь все дело в том, (и с этим опять-таки согласятся уже все, я думаю, независимо от времен и народов) что непосредственно мы имеем дело не с вещами, а с образами вещей — их как бы отпечатками, что ли, на наши органы чувств. Спорить с этим, я думаю, не будем. Мы непосредственно осознаем не сами вещи, а результаты их воздействия на наши органы чувств, преобразуемые в электрические импульсы в мозге, а потом психически ощущаемые. Вот собственно эти психические ощущения мы непосредственно и осознаем, а предметы находятся за этими ощущениями, считает Декарт. Так вот, вопрос о существовании материального мира, в этой уточненной формулировке, сводится к следующему: очевидно ли то, что за психическими образами непосредственных «предметов» в сознании стоят реальные вещи, похожие на эти образы, которые эти образы в нас и порождают воздействием на наши органы чувств? Ведь гипотетически мы можем себе очень легко представить ситуацию, когда все эти образы возникают не в результате воздействия вещей на наши органы чувств, а в результате, например, прямого воздействия божества. Т. е Бог эти идеи безо всяких посредников, безо всяких вещей непосредственно нам сообщает. В истории философии Нового времени были концепции и теории, которые именно такую картину нам рисовали. К примеру, у Беркли сходная картина. Раз не только можно себе это представить, но даже и целую философию на этом построить, то, по крайней мере, возможно, что дело обстоит именно так, т. е. возможно, что реального мира за ощущениями и идеями нет. А этого достаточно для Декарта, для того, чтобы говорить, что принцип: «вне нас есть реальные вещи» — не самоочевиден.

Пока нам только это нужно. Заметьте, Декарт не говорит, что мира не существует. Наоборот, он потом докажет, что мир существует, он докажет бытие внешнего мира, но просто нельзя исходить из этого принципа как из самоочевидного положения, потому, что оно таковым не является по своей структуре. Не является потому, что оно не несомненно. Не несомненно потому, что можно представить себе, что этого мира нет.

Все, больше ничего не говорится. Тут четко надо понимать до каких пределов идет Декарт. Его сомнения носят методический характер.

— Ну, во многих культурах так и полагают, что мира нет…

Да, тем более вспомним вот индийскую философию, конечно: мир это следствие божественной игры, Лилы. Вот, весь мир является иллюзией, Майей. Да и у европейских. Шопенгауэр, например, так и говорил: да, наш мир и есть связанные сновидения. Сам Декарт так не считает, но базисом нельзя делать это положение.

Хорошо, идем дальше. Что же можно тогда сделать базисным положением? Бытие Бога, это исходная посылка? Тут тоже непонятно, здесь скользкое место, хочу сразу сказать, в декартовской философии, но он говорит, что представить можно, что Бога нет. Потом окажется, правда, что само это представление скорее следствие нечеткости нашей мысли. Но на таком, обыденном уровне можно вообразить, что мир существует сам по себе, и Бог не при чем, а может быть вовсе и не Бог, а какой- нибудь злой демон, который вводит нас в заблуждение во всем. Вот дальше Декарт начинает разрабатывать образ этого злого демона: представим себе, что Мир создан не Богом, а злым демоном и тот водит нас за нос. Может ли он достичь такого результата, чтобы обманывать нас буквально во всем, чтобы вообще ничего не было достоверно. Если этот злой демон способен добиться такого положения, чтобы мы обманывались тотально, то тогда вообще никаких самоочевидных аксиом просто быть не может. И где гарантия того, что мир не был создан демоном, а если он создан им, то тогда просто истина утрачивается во всем и вообще философией заниматься бесперспективно, как и познанием. Но Декарт, однако, считает, что есть такие принципы (это как раз те самые самоочевидные аксиомы), над которыми не властен никто и которые могут быть удостоверены непосредственным созерцанием. Мы уже исключили бытие Бога и бытие внешнего мира, как исходный пункт рассуждений, осталось посмотреть с душой как? Существование собственной души. Можно ли усомниться

в собственном существовании? Потому, что если и тут окажется, что нельзя ничего поделать, то это сомнение все. все рушит. Но вот чудо! Оказывается, что сомневаться в собственном существовании нельзя, говорит Декарт. И положение «Я существую» в определенном плане может рассматриваться как самоочевидное, как исходный пункт всех рассуждений. Почему нельзя усомниться в собственном существовании? Ну, представим, как мы всегда делаем в подобных случаях, что мы сомневаемся в собственном существовании. Но вот оказывается, что фраза: «Я сомневаюсь в собственном существовании», — содержит в себе противоречие — она противоречива. А если она противоречива, то несомненным является противоположное, т. е. положение о том, что я существую. Почему фраза: «Я сомневаюсь в собственном существовании» — противоречива? Потому, что если я сомневаюсь, то по крайней мере сомнение то существует, даже в тот момент, когда я сомневаюсь в собственном существовании. Есть сомнение в данный момент, а если есть сомнение, то есть и сомневающийся, — замечает Декарт. А сомневающийся в данном случае это и есть Я. Итак, если я сомневаюсь в собственном существовании, то я существую. Т. е. сомнение в собственном существовании, является очередным подтверждением собственного бытия. Получается, что отмыслить себя невозможно. Представляя себя несуществующим, я представляю, а следовательно существую — можно и так передать эту формулу. Поэтому Декарт считает возможным сформулировать следующий тезис: «dubito ergo sum» — сомневаюсь, следовательно существую. Дальше он уточняет, что сомнение является неким модусом мышления, одним из модусов мышления, и генерализируя формулу он приходит к своему знаменитому тезису: «cogito ergo sum». — это и есть мышление; а сомнение — модус мышления, поэтому и можно сказать в более расширительной формулировке: мыслю, следовательно существую.

Надо сказать, что это рассуждение Декарта, несмотря на его внешнюю простоту, содержит немало на редкость трудных для истолкования моментов — прямо надо сказать. Ну, первый момент, на который обратили внимание все современники Декарта и позднейшие исследователи — часто это дискутируется — вот это ergo, которое присутствует в этой формуле. Вот, ergo, это следование, да? Можно ли сказать, что бытие выводится из мышления? Можно ли рассматривать это рассуждение, как некоторую разновидность силлогизма? Тогда он должен иметь такой характер (если это силлогизм): все, что мыслит — существует; я мыслю, следовательно — я существую. Но совершенно неочевидно, откуда берется истинность первого положения, во — первых. Она не доказывается Декартом — большая посылка. Можно ли считать ее самоочевидной? Сложный вопрос. Так или иначе, Декарт подчеркивал, что здесь нет никакого силлогизма. Запомним сейчас его мнение — силлогизма нет. Чем дальше я буду говорить на эту тему, я думаю, тем больше вопрос будет запутываться, это я вас предупреждаю — ясности мы здесь не добьемся, это факт. Но сказать-то надо, все равно. Дальше.

(вопрос неразборчиво)

Да, вот по какой модели суждение построено. Ну, непосредственное соприсутствие обнаруживается. Они как бы всегда вместе присутствуют: мышление и бытие, — это одна из версий истолкования. Другая версия достаточно популярная: Декарт находит в этом «cogito» совпадение бытия и мышления. Есть достаточно серьезные, крупные историки философии, которые настаивают на такой интерпретации: «Просто обязательно в мире», — говорят они — «должна быть какая-то точка, где совпадают бытие и мышление, иначе мир будет непрозрачным для познания». Такая точка должна быть. И эта точка — как раз человеческое мышление. Мысля, человек существует — нет различия. Причем, речь идет только о чистом акте бытия; на каких-то более высоких уровнях мышления происходит расхождение этих рядов (бытия и мысли). Эта интерпретация может быть и красивая, но и она едва ли позволяет нам понять. до конца пояснить ситуацию.

Надо держать все время в памяти исходный этот момент декартовской мысли: я представляю себя. Т. е. надо всегда помнить, что формула эта: «cogito ergo sum» — сама по себе непрозрачная, является все-таки обобщением формулы: «dubito ergo sum» — а вот ее как-то интуитивно мы постичь можем. Т. е. действительно: когда я представляю себя несуществующим, я представляю, а следовательно существую. Это означает, что представить себя несуществующим невозможно, а значит, мое существование является самоочевидным. Но мы и ищем самоочевидные положения. Тут пока все более или менее интуитивно улавливается, но проблема в том, что мы в действительности не можем толковать этот тезис — я существую — как несомненное положение; в прямом таком, лобовом токовании это не проходит. И сам Декарт, можно сказать, так не считает, как ни странно.

Для того, чтобы может быть здесь чуть — чуть продвинуться в темноту, надо, чтобы мы задали сами себе такой простой вопрос: почему Декарт говорит именно «cogito ergo sum», а не просто говорит «sum», или «ego sum» (я существую)? Ведь он ищет самоочевидное положение. Почему он говорит, что тезис «мир существует» не самоочевиден? «Бог существует» — тоже не самоочевидный тезис. Теперь надо было бы разбирать тезис: «Я существую». И говорить — самоочевиден он или нет. И раз он самоочевиден, как мы только что договорились — наше существование самоочевидно, но тогда в качестве аксиомы философии Декарт должен был бы выставить это знаменитое (пишет большими буквами — «Я СУЩЕСТВУЮ») — вот исходный пункт философии. А он почему-то по — другому: cogito ergo sum. Зачем это cogito ergo, зачем это надо? Многие бились над этим вопросом, задумываясь над началом декартовской философии.

А вот в чем дело. Посмотрим к каким следствиям это приведет. Допустим, он сказал бы sum. Так вот, если бы он это назвал бы самоочевидным принципом, то тогда получалось бы, что противоположное невозможно; но противоположным моему существованию является мое несуществование, так? Получилось бы, что мое несуществование невозможно. Из этого прямо следовало бы бессмертие души. Сразу же. Если «sum» — это самоочевидный принцип, то душа бессмертна. Потому, что если мое существование необходимо (ведь противоположное невозможно), значит, я не могу не существовать. Я обязан всегда существовать. Значит, я всегда и буду существовать (если я не могу не существовать). Ну, казалось бы, и прекрасно, с другой стороны: сразу же доказали и бессмертие души! Как просто, казалось бы, это сделать. Но. Все дело в том, что Декарт никогда не согласится с такими следствиями, он ни за что не скажет нам, что из этого положения следует бессмертие души.