История новоевропейской философии
Шрифт:
Нет, монады, как вы поняли, я думаю, если суммировать то, что я сказал, конечно, он понимал не по — лейбницевски. Потому что лейбницевский взгляд на монады для него слишком уж смел. Никакого основания у нас считать, что монады обладают перцепциями — все — у нас нет. Мы не можем ничего о них сказать, мы не знаем, как устроены элементы, конституирующие пространство, ничего об этом не известно. Мы даже о собственной душе мало, что можем сказать. Понимаете, мы настолько плохо все это знаем, что даже не можем решить: отличны ли мы сами — души, — от этих элементов пространства. Т. е. полный мрак. И понятно, почему. Потому, что опыт здесь нам ничего не может открыть конкретного. А сил разума достаточно лишь для выведения самых общих представлений о том, как все это устроено, не более того. Вот так. То есть, можно сказать, что Кант ближе вольфовской монадологии, чем лейбницевской, потому что Вольф тоже не соглашался с Лейбницем в его уверенности, в его безбрежном оптимизме, верности своей теории всеобщей, такой, перцептуированности, что ли, монад. Может это, просто какие-то вот такие первоначальные
— А как они повинуются, если они мертвые, если у них нет души, восприятия, как они повинуются каким-то законам? Вот атомы повинуются каким-то законам. Как это может быть без положения, что они.
Хороший вопрос. Тут, Декарт же, например, считал, что материя может повиноваться божественным законам. Все же зависит от божества, в конце концов, он их не спрашивает. Наоборот, не повиноваться законам может лишь существо, одаренное разумом, а все остальное повинуется им. И в природе только человек нарушает законы, все остальные живут по законам. Так что уж, скорее вопрос надо обернуть на человека: как человек может повиноваться законам. Это понять сложнее, чем как неодушевленное существа может им повиноваться — у него просто нет выбора, никакого другого, кроме как делать так, как предписано механикой бытия. Тем более Бог непосредственным образом участвует в организации взаимодействия монад.
И интересно, что, по сути, Кант предлагает одно из доказательств, любопытное доказательство бытия Бога. Оказывается, для того, чтобы убедиться в бытии Бога, надо просто взглянуть на окружающий нас пространственный мир, всмотреться в него и понять, что само это пространство невозможно без первопричины, объединяющей все части взаимодействующих вещей. Ну, правда, Кант особо на этом доказательстве не настаивал, что интересно, и в 1763 году., хотя эта тема часто сквозной была, между прочим, одной из сквозных тем. Наиболее в яркой степени, эта тема божественных условий пространства выплеснулась в диссертации Канта 1770 года «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира». В этой диссертации, которую некоторые считают уже критической даже, работой Канта, а в ней видят такие вот архаичные пласты. Потому что вопросы были поставлены еще в первой студенческой работе Канта, и вот здесь Кант довел их до совершенства. Почему, тем не менее, Кант не называл это строгим доказательством бытия Бога, судить сложно. Может быть, потому что сама эта первопричина здесь рисуется очень расплывчато. Известно, что она должна быть, но как она устроена — непонятно.
Поэтому, Кант изобрел другой аргумент. Он изложил его в работе 1763 года «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», так вот она называется. Очень большой труд — я уже сказал, что это одна из самых крупных его работ докритического периода. Работа состоит из двух частей: критической и позитивной.
В критической части Кант в пух и прах разбивает традиционные доказательства существования бытия Бога. Любопытно, что вот эта критическая часть полностью перешла в «Критику чистого разума», с очень незначительными изменениями. Кант в этом плане позицию свою не поменял. Это еще один момент к вопросу о преемственности двух этапов его философии. В критические сочинения многие докритические работы просто вошли в качестве их компонентов, не было такого однозначного отрицания, хотя Кант и писал, что «я отказался от всех своих прежних сочинений, я подверг их отрицанию, или, по крайней мере, усомнился в них», но на деле это не совсем так. Хотя, вот когда, скажем, в девяностые годы затеяно было благородное, хорошее очень дело учениками Канта — издание его ранних работ и вообще его сочинений (не только ранних работ, но вот маленьких работ), то Кант не соглашался с тем, чтобы печатали какие бы то ни было его произведения, написанные до 1770 года; он протестовал. Но потом его уговорили, и целый ряд работ все-таки был включен в это собрание сочинений. Имеем факт довольно показательный, по крайней мере, демонстрирующий атмосферу такого эмоционального разрыва Канта со своей докритической философией.
Но вернемся в 1763 год… Отличие от «Критики.», однако, состоит в том, что в «Критике.» — то никакого позитивного доказательства существования бытия Бога Кант не предлагает. А здесь он предлагает собственный аргумент. Этот аргумент, который он выдвигает, которым он, видимо, гордится (хотя он аналогии имеет в предшествующей истории философии, в частности у Николая Кузанского было похожее рассуждение), так вот, он его называет онтологическим аргументом. А борется он, главным образом, с тремя доводами: с картезианским, так называемым, доказательством — от всесовершенства бога к необходимому его существованию; с космологическим доводам — от случайности существования нас самих к необходимости первопричины; и с физикотеологическим доказательством — от целесообразности мира к его мудрому устроителю. Ни одно из этих доказательств неудовлетворительно, по его мнению. Критику я пока не буду разбирать, потом поговорим, когда будем анализировать его «Критику».
— Фома Аквинский выдумал космологическое…?
Ну, да и космологическое, да и физико — теологическое тоже были у Фомы. То, что Кант называет космологическим, это сжатое изложение трех аргументов Фомы — от движения, от случайности и от причины к Первопричине. А физико — теологическое — это тоже доказательство, которое излагает Фома, и у Фомы есть еще одно доказательство, аналога которому не находится у Канта — от идеи совершенства к совершенному существу.
Потом (я уже кажется говорил) с этим термином — «онтологический аргумент»
Но вернемся к работе 1763 года. Здесь термин «онтологический аргумент» как раз очень уместен у Канта, тут он по назначению употребляется. Действительно, Кант начинает свое доказательство бытия Бога с анализа понятия бытия. Я не буду подробно это доказательство излагать, тем более Кант от него тоже отказался потом, но хочу лишь сказать, что Кант в принципе в этом аргументе следует давней традиции, идущей еще от Парменида. Вообще, есть в сфере онтологических доказательств, так их будем называть, (бог с ним, так их тоже можно называть — онтологическими) смысл вот такой общий — мы смотрим на бытие, смотрим, смотрим, приглядываемся, пытаемся понять, что же такое бытие, чистое бытие, и видим, что это чистое бытие есть ни что иное, как Бог. Вот это первый тип рассуждений — бытие ведь существует, это несомненно, Бытие есть. Смотрим, что же такое бытие — ба, да это же Бог!
А вот второй путь — берем понятие Бога, смотрим в него и видим — да он же не может не существовать! Видна запараллеленность этих доводов, они движутся в обратных направлениях, но изоморфны по своей структуре. Так вот этот первый путь от бытия к Богу проделан был еще Парменидом, и Кант здесь его на новом этапе воспроизводит.
Суть его доводов в следующем, коротко: Кант ставит, казалось бы невинный вопрос — возможно, чтобы ничего не существовало? Возможно, это или нет? На вопрос, казалось бы, можно ответить, по — разному, но Кант его уточняет — возможно ли, чтобы не было самой возможности вещей? Вот существование, в смысле хотя бы возможности существования. Ну и естественно, мы не можем сказать, что невозможно отрицание возможности, потому что отрицание возможности это и есть невозможность. Соответственно получается, что небытие возможности невозможно, а значит возможность необходима.
Тут Кант различает еще два вида возможностей — логическую и реальную, и его-то аргументация направлена как раз на реальную возможность, иначе бы он почти ни чем не отличался бы от Николая Кузанского (тот тоже так рассуждал); но отличие все-таки есть. Кант говорит, что невозможно не только вот в таком логическом смысле отказаться от возможности, но если убрать содержание мира, выкинуть его из мира, то тогда не останется никакой возможности сказать, о том, что ничего нет, поэтому такое устранение невозможно, считает он. Можно придраться к этим доводам — ну и что, что не останется возможности сказать, что ничего нет, речь ведь идет не о том, может ли кто-то сказать есть ли что-то или нет… Но, так или иначе, коль скоро вот это отрицание невозможно, значит, содержание мира существует с необходимостью. Если отрицание невозможно, то значит оно есть всегда, коль скоро его небытие невозможно. Если небытие невозможно, значит оно само необходимо. А если оно само необходимо, значит есть некое необходимое существо, потому что все части мира, которые мы видим, они случайны, но что-то должно быть необходимое, мы это уже знает. Значит, ни части мира, ни совокупность этих частей не подходят на роль кандидатов необходимого существа; значит должно быть отдельное, необходимое Бытие, которое составляет условие возможности вещей, прежде всего, в материальном смысле, т. е. оно как бы содержит в себе все возможные предикаты и вещи возникают из этого Бытия путем ограничения предикатов: берем из этой полноты предикатов несколько, остальные выбрасываем — вот возникла одна вещь, выбрасываем другие — возникла другая вещь. Однако Кант подчеркивает, что неправильно мыслить себе Бога, как такую груду предикатов. Может быть тут скрытая полемика со Спинозой — Бог как субстанция с бесконечным множеством атрибутов. Бог это вовсе не куча какая-то, Бог абсолютно прост по природе.
Как доказать это? Вот с доказательствами здесь тоже не все просто. Кант так рассуждает — должно быть некое основание единства всех этих предикатов, не бывает множества без единства. Единство это должно находиться над множеством, потому что если бы оно было членом этого множества, то потребовалось бы новое единство его с остальными компонентами множеств. Тут единство находится над множеством и содержит в себе все условия существования этого множества. И это множество имминентно присутствует в единстве. То есть Бог не в том смысле условие возможности всех вещей, что они в нем содержатся. Но они в нем содержатся, как сказал бы Николай Кузанский, в свернутом виде, или имминентно, как принято было тогда говорить. И Бог является основанием этих вещей, а не содержит их в себе. Вот такие теологические рассуждения. Ну, Кант оговаривается, что это неполно, что это лишь намеки, наброски, такие оговорки во многих его докритических сочинениях присутствуют. Вообще их тональность очень осторожна, Кант вот словно боится провалиться в какую-то трясину, идет, глядя под ноги.