История патристической философии

Морескини Клаудио

Чтобы изъяснить существование блага и зла, нужно перейти к исследованию двух сил, внешне противоположных друг другу, которые регулируют жизненные перипетии всех людей: это провидение и судьба. Провидение и судьба суть два лика одной и той же реальности: первое являет собой разумность, укорененную в Боге, Который все упорядочивает образом, сообразным с простотой и с неподвижностью Своего собственного бытия; судьба обеспечивает тот же самый порядок, воспринимаемый, однако, с точки зрения мира; она обозначает многоразличное перекрещивание друг с другом всех вещей, претерпевающих становление и приходящих в движение: все, что подчинено судьбе, подчинено также и провидению, поскольку первая находится в подчинении у последнего. Провидение и судьба распоряжаются жизнью человека, поскольку Бог заранее знает о благе и о зле. И даже если человек не умеет их различать, он, в любом случае, должен испытывать доверие к водительству со стороны Бога. Судьба, впрочем, осуществляется с помощью шести различных сущностей, посредствующих между Богом и человеком: либо посредством божественных духов, которые ведают предвидением и предсказаниями, либо посредством души мира, либо посредством природы всего, либо посредством движения светил, либо посредством ангельских сил, либо посредством деятельности демонов. Итак, любая судьба, будь она благой или дурной, налагается на людей, либо затем, чтобы блага проявлялись на практике через упражнение в добродетели и в перенесении материального зла, либо затем, чтобы злонравные извлекали из своей судьбы способ стать лучше. А потому любая судьба по сути своей является благой, даже если люди не расценивают её как таковую: но они не способны — в своей ограниченности — узреть её внутреннюю глубинную суть.

Пятая

книга непосредственно связана с этими проблемами. Она составляет вершину мысли Боэция, рассматривая две темы, тесно объединенные с предыдущими, а именно — тему провидения и тему свободы воли: причем, надо иметь в виду, что Боэций часто прибегает к термину «предвидение» или к выражению «предварительное знание» для обозначения провидения Бога, когда он хочет подчеркнуть в провидении не столько ту провиденциальную активность, которая устраивает вещи — располагая их определенным образом — на благо человека, сколько знание Богом заранее, как именно будут осуществляться различные жизненные перипетии. В этой книге собраны — в виде идеального внутреннего ответа на предыдущие части этого произведения — ответы на многие из вопросов, которые Боэций задал в начале своей дискуссии с Философией касательно значения человеческого несчастья и касательно беспорядка, царящего на земле. Первый прозаический отрывок уточняет, следуя учению Аристотеля (см. «Физика», II4–6) значения терминов «случайный» и «непредвиденный». Как отмечает Курсель, здесь вступают в столкновение два тезиса: один тезис, отстаиваемый Боэцием, еще не достаточно освоившимся с этой проблемой, имеет тенденцию рельефно выделить антиномию между божественным предведением и свободой воли, в то время как другой, отстаиваемый Философией, желает дать этой антиномии разрешение. Итак, случай в абсолютном смысле не существует, а его расхожее значение «события, не вызванного своей собственной причиной», является в действительности противоречивым смешением терминов. Ничто не ведет своего происхождения от «ничто», как отмечали это уже древние философы, выдвигая, правда, подобные утверждения только в приложении к сфере физической реальности. Случай существует только мнимо, что обязано тому факту, что люди вообще не знают причин или четко установленных причин.

Итак, если отрицается сушествование случая, мы оказываемся лицом к лицу с проблемой существования свободной воли и провидения Бога, то есть того «предварительного знания», которым Бог обладает относительно любой будущей вещи, иными словами — относительно того, что происходит и относительно цепи причин, предопределивших то или иное событие. Каждое разумное существо наделено свободой воли. А Бог свободен в большей мере, чем кто–либо другой; пропорционально удалению от Него, реальность спускается по ступеням, ведущим вниз, сообразно с интерпретацией неоплатоников, вплоть до состояния неопределенности и лишенности свободы: на первом месте находятся души, предающиеся созерцанию Бога, затем располагаются души, разлившиеся в теле, то есть души, оказавшиеся скованными в телесных членах, и, наконец, речь идет о душах, удалившихся от разума и неудержимо впавших в порок. Над всеми ними, так или иначе, властвует провидение. Но каким образом Бог познает человеческие вещи? При решении этого вопроса следует и сохранить принцип предведения Бога, и, вместе с тем, не предопределять будущее, так как, если бы человеческое поведение было бы известно Богу, оно уже было бы обусловлено этим ведением Бога, поскольку знание, которым Он обладает, непогрешимо и не может не сбыться. Прежде всего надо устранить ошибочное решение этой проблемы (то, которое в свое время было предложено Оригеном: см. стр. 177 и сл.): Бог заранее знает о том, что произойдет, постольку, поскольку это произойдет; но это утверждение, даже если и сохраняет видимость свободы воли человека, заставляет зависеть Бога от вещей, а не наоборот [45] .

45

В данном случае автор неверно передает мысль Оригена. Согласно Оригену, Бог знает то, что произойдет, не потому, что это обязательно произойдет, а потому, что Бог это просто знает (см. «Филокалия», 23 (О предопределении): Origfene, Phitocalie 21–27 (Sur le libre arbitre). Itroduction, texte, traduction et notes par Ёпс Junod. Paris, 1976 (SC 226), стр. 130 и сл.). — Прим. М. А.

Так вот, если вернуться к названному фундаментальному вопросу, то решение его сводится к тому, что провидение и свобода воли сосуществуют. Этой проблемой уже занимались Цицерон и сам Боэций в своих логических произведениях. Кажущееся противоречие было вызвано тем фактом, что смешивали понятие цепи причин и понятие предведения Бога. Цепь, слагающаяся из причин как из неких звеньев и результат проявления причин — это одно, а знать заранее как об одной причине, так и о прочих — это совсем другое. Отношение между знанием и тем, что происходит, зависит от того, как понимается знание. Люди не способны видеть и знать реальность тем же образом, как её знает Бог. И действительно, реальность, вопреки тому, что об этом обычно думают, не познается на основе своей сущности, но на основе свойств тех, кто её познает; свойства же эти, в свою очередь, расположены по принципу ведущей вверх лестницы ценностей и функций, в соответствии с тем положением, которое занимает в рамках реальности познающий. Одним является модус познания животного, будучи чувственным и построенным на воображении, другим является модус познания человека, который присоединяет к чувствам и к воображению также и способность разумно мыслить; причем самая высокая ступень познания может интегрально включать в себя более низкую, но, напротив, более низкая ступень познания не может воспользоваться более высокой ступенью. Таким образом, иерархическая структура мира отражается также и в лестнице познания. Так, люди могут видеть временным и ограниченным способом, в то время как Бог, напротив, обладает благодаря simplicitas собственной природы способностью видеть мир в его целостности. Поскольку особой прерогативой Бога является вечность, состоящая в приведении к simplicitas множественность, расторгаемую по мере течения времени, в русле которого человек находится, живет и, в конце концов, познает (но то, что он познает во времени, он познает фрагментарно, осознавая один момент, приходящий на смену другому), Бог познает в вечности способом всецелым и непосредственным. Итак, если божественное провидение видит заранее события, являющиеся плодом свободы человека, оно при этом их не детерминирует, но ограничивается именно тем, чтобы видеть их непосредственно и в полноте.

Итак, Богу соответствует вечность, так же, как спецификой человеческого состояния является время. Вечность же — это чистое присутствие, не разбивающееся на прошлое, настоящее и будущее; она не есть бесконечное пребывание во времени, каковым выступает то, которое Платон приписывал миру (и это учение, которое Боэций, хотя он и является христианином, перенимает у своего учителя). Не иметь завершения в некоем конце, но всегда обладать неким началом (даже если оно не локализуется во времени, будучи, так или иначе, началом, находящимся в зависимости от онтологии) — это то, что образует непрерывную длительность, но не вечность, повторяет Боэций, следуя учению Аммония. Из этого вытекают абсурдность мысли о некоей детерминированности будущего под воздействием предведения Бога, поскольку все происходит в Его присутствии в вечном настоящем, будь то происходящее в результате необходимости, либо в результате свободы воли; Бог же видит одинаковым образом и то, что необходимо (к примеру, конечную производную физических законов), и то, что является случайным (события, обязанные своим осуществлением свободной воле человека).

Разумеется; то, касательно чего Бог обладает знанием, что оно произойдет, происходит. Но это ведение Бога есть ведение настоящего, а не некое предопределение будущего, ибо Бог знает также все возможности, которые человек взвещивает в преддверии действия, будь то те возможности, в силу которых человек решается на что–то, или те, в силу которых он не решается на что–то. А потому свобода волеизъявления сохраняется за людьми в неприкосновенности, даже если Бог предвидит, в какую сторону она будет ими развиваться. В заключение скажем, что, если Бог видит все действия людей, они должны осознавать, что их жизнь и деятельность протекают всегда перед лицом Его вечного присутствия.

«Утешение философией», верное своим интенциям и своему заглавию, ставило своей целью принести самому Боэцию в первую очередь, а затем и всем людям то утешение в невзгодах,

которое могло быть даровано философией: но происходит это, конечно, с использованием инструментария философского и рационального порядка. Такая позиция Боэция вызывала в прошлом немалое удивление, вплоть до того, что «Утешение философией» расценивалось как произведение некоего язычника: и действительно, можно утверждать, что в рамках этого произведения не встречается ни одного элемента, относящегося к христианскому учению. Ученые, стремившиеся обнаружить в «Утешении философии» отголоски христианского учения, оказались обмануты в своих ожиданиях: если им и удалось обнаружить что–то в рамках этих поисков, то это были лишь смутные намеки, которые, в целом, не имеют никакого значения для развития мысли нашего философа.

Проблема, на которую мы указываем, будучи в прошлом центральной при критике Боэция, в настоящее время, даже если она и не ставится в тех же самых выражениях, периодически всплывает вновь, так что она должна быть принята во внимание. Говоря конкретно, если одна эпоха задавалась вопросом, был ли Боэций недвусмысленно христианином или же нет, именно потому, что аргументация, содержащаяся в «Утешении философией» не отмечена ничем специфически христианским, то теперь задаются вопросом, углубив исследование этого произведения, нельзя ли все же обнаружить в нем элементы, которые с определенной долей вероятности восходили бы к христианству. Уже в эпоху Каролингов высказывались сомнения относительно ортодоксальности последнего произведения Боэция, а радикально эта проблема встала начиная с XV11I в., когда, отталкиваясь именно от «рационального», а «не религиозного» характера рассуждений, развиваемых в «Утешении философией», было сочтено, что подлинный Боэций и был Боэцием своего последнего произведения, с которым можно было гармонично согласовать его предыдущие труды математико–музыкального содержания и из числа посвященных логике, в то время как должны были быть отложены в сторону в качестве неаутентичных произведения религиозного содержания, приписываемые ему традицией. Это мнение оказалось, однако, несостоятельным, поскольку в XIX в. один ученый, а именно Герман Узенер, опубликовал так называемое Anecdoton Holderi, — анонимный текст, вероятно VI в., извлеченный из Кассиодора и свидетельствующий об аутентичности богословских произведений Боэция: Scripsit librum de sancta Trinitate et capita quaedam dogmatica et librum contra Nestorium [Он написал книгу о Святой Троице, и некие догматические главы, и книгу против Нестория]: нет сомнения, что речь идет именно о богословских трактатах нашего писателя. В наши дни никто не ставит под сомнение аутентичность этих сочинений Боэция, и сомнение в христианской вере Боэция уже потеряло свое право на существование.

8. Боэций и конец патристинеской философии на Западе

«Утешение философией», наряду с другими писаниями Боэция, представляли собой четкий момент в рамках античной культуры, с которым последующим эпохам с неизбежностью предстояло считаться. Его исследования в области свободных наук были оценены по тем самым причинам, по которым современная историческая наука рассматривает их как произведения невысокого спекулятивного уровня, поскольку они представляют собой компендиум греческих философских концепций по математике и по музыке. Средневековье не отказало Боэцию в том, чтобы он был сочтен — как стали выражаться позднее — «личностью», и, притом, оригинальной; оно искало в его произведениях те сведения, которые могли бы оказаться полезными и были бы научно достоверными, и, поскольку такие сведения были обретены, эта эпоха придерживалась о Боэции очень высокого мнения. Значимость Боэция была признана еще большей в сфере логики, так как посредством своей философии он не только передал — в переводе — последующим векам логические сочинения Аристотеля, но также снабдил их корректными комментариями. В них латинский писатель обобщил научный опыт своих предшественников греков и обеспечил, таким образом, представителей средневековой философии — во всяком случае до «открытия заново» Аристотеля — инструментами для дальнейших размышлений. С наступлением эпохи гуманизма XV в. полемика, направленная против Средневековья, затронула частично также и Боэция, и падение интереса к его научным сочинениям становилось все более ощутимым в последующие века, когда философия пошла совершенно иными путями. Что касается «Утешения философией», то это произведение продолжало производить впечатление не только благодаря своему моральному и метафизическому учению, но также с чисто человеческой точки зрения, сочувственно учитывающей жизненные невзгоды автора, который стал рассматриваться как мученик веры, приговоренный к смерти царем–варваром и еретиком без сколько–нибудь справедливой к тому причины. Боэций был и «святой душою, которую этот призрачный мир открыл тому, кто ей (философии) достойно внимает»: посредством утешения философией он научил людей, способных понять его, сколь суетны все человеческие вещи; его душа пребывала в изгнании в его земном теле (здесь Данте употребляет выражение, многократно встречающееся в «Утешении философией», где земная жизнь понимается как изгнание и блуждание путника вдали от небесной отчизны), и он скончался мученически, но только его тело пребывает в земле, поскольку вместе с другими учителями Церкви он наслаждается райским покоем: «Тело, из которого она [то есть душа] была насильственно исторгнута, покоится / в Чельдавре [46] ; а сама она от мученичества / и из состояния изгнанничества пришла к этому покою» («Рай», X 124 и сл.)

46

Речь идет о гробнице Боэция, находящейся в церкви святого Петра в Чель д’Оро (del d’Oro) в Павии. — Прим. пер.

БИБЛИОГРАФИЯ.М. Baltes. Gott, Welt, Metisch in der Consolatio Philosophiae des Boethius // VChr 34 (1980). P. 313–340; W. Beierwaltes. Pensare Гипо. Ит. пер. M.L. Gatti. Milano, 1991; Idem. Substantia und subsistentia bei Marius Victorinus // F. Romano — D.P. Taormina (изд.). Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo. Atti del Icolloquio intemazionale del Centro di Ricerca sul Neoplatonismo (1—3 ottobre 1992). Firenze, 1994. P. 43–58; H.I. Brosch. Der Seinsbegriff bei Boethius // Philosophie und Grenzwissenschaften. Innsbruck, 1931; H. Chadwick. Boezio. La consolazione della musica, della teologia, della filosofia. Ит. пер. F. Lechi. Bologna, 1986; P. Courcelle. Les Lettres grecques en Occident. De Macrobe a Cassiodore. Paris, 1948; Idem. La consolation de Philosophie dans la tradition Htteraire. Antecedents et posterite de Boece. Paris, 1967; L. De Rijk. Boece logicien et philosophe: ses positions semantiques et sa metaphysique de I'etre // L. Obertello (изд.). Atti del Congresso intemazionale di studi boeziani (Pavia, 5—8 ottobre 1980). Roma, 1981. P. 141—156; M. Elsasser. Das Person–Verstandnis des Boethius. Munster, 1973; A. Galonnier (изд.). Boece ou la chaine des savoirs. Actes du Colloque international de la Fondation Singer–Polignac (Paris, 8–12 juin 1999). Leuven, 2003; St. Gersh. Middleplatonism and Neoplatonism. The Latin Tradition. Notre Dame, Indiana, 1986; M. Grabmann. Die Geschichte der scholastischen Methode. I. Freiburg, 1909; J. Gruber. Kommentar zu Boethius de consolationephilosophiae. Berlin — New York, 1978; P. Hadot. Forma essendi. interpretation philologique et interpretation philosophique d’une formuie de Boece // «Les Etudes Classiques» 38 (1970). P. 143–156; Fr. Klingner. De Boethii Consolatione Philosophiae. Berlin, 1921; C. Leonardi. La controversia trinitaria nelVepoca e ne\Vopera di Boezio // L. Obertello (изд.). Atti del Congresso intemazionale di studi boeziani. Op. cit. P. 109–122; M. Lutz–Bachmann. «Natur» und «Person» in den «Opuscula Sacra» des A.M.S. Boethius // Th&Ph 58 (1983). P. 48—70; S. Mac Donald. Boethius's Claim that all Substances are Good // AGPh 70 (1988). P. 245–279; C. Micaelli. Teologia e filosofia nel Contra Eutychen et Nestorium di Boezio // SCO 31 (1981). P. 177–199; Idem. Studi sui trattati teologici di Boezio. Napoli, 1988; Idem. “Natura» e «Persona» nel Contra Eutychen et Nestorium di Boezio: osservazioni su alcuni problemi filosofici e linguistici // L. Obertello (изд.). Atti del Congresso intemazionale di studi boeziani. Op. cit. P. 327–336; Idem. Dio nel pensiero di Boezio. Napoli, 1995; A. Milano. Persona in teologia. Napoli, 1984; C. Moreschini. Varia Boethiana. Napoli, 2003; L. Obertello. Severino Boezio. Genova, 1974 (важно также с точки зрения исчерпывающей критической библиографии на год выхода); Idem. L’universo boeziono 11 L. Obertello (изд.). Atti del Congresso intemazionale di studi boeziani. Op. cit. P. 157— 168; G. Schrimpf. Die Axiomenschrift des Boethius (De hebdomadibus) als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters. Leiden, 1966; V. Schurr. Die Trinitatslehre des Boethius im Lichte der «skythischen Kontroverse» // Paderborn, 1935; C. de Vogel. Amor quo caelum regitur // «Vivarium» 1 (1963). P. 2–34.