История патристической философии
Шрифт:
Кстати, значение «конкретной сущности», вкладываемое Василием в термин , — это то значение, которое уже было предложено Оригеном и которое проявляется в заглавии одной из «Эннеад» Плотина (V 1): «О трех начальных ипостасях».
Термин «ипостась», употребленный в V 1 снова встречается в этом же смысле также в «Эннеадах», V 3, 12; термин «природа», фиксируемый в «Эннеадах», V 1, 8, является, естественно, синонимом «ипостаси». Василий воспроизводит выражение Плотина «начальные ипостаси» в трактате «О Святом Духе», 16, 28, но отказывается относить ко всем трем Лицам Троицы в отдельности прилагательное «начальный», поскольку для него существует только одно начало.
Идентичность значения у Василия и у Плотина следует, быть может, рассматривать в рамках тенденции, характерной для некоторых греческих отцов, в Силу которой они сближают триаду Плотина (состоящую из единого–блага, ума и мировой души) с христианской Троицей. Эта тенденция уже наблюдалась
Придерживаясь трактовки С. Лиллы, отметим, что Отец есть начало и причина существования всего, будучи источником Сына и Духа Святого (см. Гомилия 2: «О вере»; Гомилия 24, 4). Речь идет о понятиях, уже присутствовавших у Плотина и в предшествующей платонической традиции; там же фиксировались и некоторые отрицательные понятия, которые Василий, прежде всего в «Против Евномия» (I 5 и 7), прилагает к первому Лицу Троицы: Отец не происходит от какой–либо иной сущности, Он нерожден, нетленен и бесконечен («Против Евномия», 1 7, см. Гомилия 16, 4).
Термин «бесконечный» встречается также у Платона «Парменид», 137d, где он прилагается к единому первой гипотезы. Василий («Против Евномия», 17) ассоциирует бесконечность Отца с отсутствием у него конца и тленности, сообразуясь частично с «Парменидом» Платона, где «бесконечность» ассоциировалась с отсутствием конца и начала (137d). Безначальность Отца ассоциируется, в свою очередь, у Василия с Его нерожденностью («Против Евномия», I 7). Плотин же сводит бесконечность Первоначала к бесконечности и неисчерпаемости его могущества.
Однако, что касается нерожденности Отца, Василий не мог достигнуть в этом вопросе согласия с арианином Евномием, который рассматривал эту нерожденность Отца как выражение Его сущности. Критически воспроизводя фразу Евномия: «Тот факт, что [Отец] нерожден, есть следствие Его превосходства по отношению ко всем вещам», Василий настаивает («Против Евномия», I 5), что нерожденность, присущая Отцу, есть только следствие, приобретенное свойство и тем самым свойство, отличное от Его сущности. Таким образом, Василий отвергает два определения «нерожденной сущности» и «нерожденности», которые Евномий предлагает, соответственно, в приложении к Отцу и к его сущности, с целью доказать различие между его сущностью и сущностью Сына.
Второе лицо Троицы, Логос, есть первое движение ума Отца. Вот описание этого момента, приводимое Василием в гомилии «О вере» (гл. 2):
«[От Отца) произошел источник жизни, мудрость, сила, неизменный образ Бога невидимого (см. Кол. 1,15), от Отца рожденный Сын, живое Слово, сущий Бог и сущий у Бога (см. Ин. 1, 1–2); сущий, а не пришедший извне; существующий прежде веков (см. Прем. 54, 20), а не впоследствии приобретенный; Сын, а не стяжание; Производитель, а не произведение; Творец, а не тварь; суший всем тем, чем есть Отец […], Пребывая в том, что Он — Сын, Он есть все то, что есть Отец […]. Ибо воистину Образу принадлежит все то, что есть в Первообразе […] не по дару и благодати даны Ему чудеса, но по естественному общению Сын имеет достоинство Отчего Божества. Ибо принимать — общее достояние твари; но иметь по естеству — свойственно Рожденному. Посему, как Сын, естественно обладает Он принадлежащим Отцу; как Единородный, имеет все в Самом Себе совокупно, ничего не разделяя с другим. Поэтому из самого наименования Сын научаемся, что Он имеет общее с Отцом естество; не по повелению сотворен Сыном, но из сущности воссиял неотступно, не во времени соединен с Отцом, равен Ему в благости, равен в силе, имеет общую с Ним славу. Ибо что иное, как не печать и образ, показывающий в себе всецелого Отца?» [51] .
51
Пер. МДА с изм. (Д. Л.).
Этот раздел воспроизводит ряд фундаментальных пунктов Никейского символа веры (существование Сына прежде всех веков, рождение, исключающее любую мысль о сотворении, общность природы, то есть «единосущность») и закрепляет равенство между достоинством Сына и достоинством Отца. В словах Василия можно отметить идеи и выражения, характерные не только для иудео–эллинистической философии
Сын рожден «бесстрастно» (см. Гомилия 16, 3, 4); это обозначает то, что Его рождение не вносит никакого изменения в Отца, «Который остается совершенным, как совершенен и Сын, то есть блистание, от Него изливающееся» (см. Гомилия 24,4). Чтобы лучше пояснить эту идею, Василий прибегает к сравнению: так и ум, хотя он и произносит слово, остается в том же состоянии (см. Гомилия 16,3). Неизбежным следствием этого учения является отвержение «разделения» Отца в акте рождения Сына, что с полной ясностью выражено как в Гомилии 16, 3, так и в Письме 361, обращенном к Аполлинарию, а также в ответе Аполлинария Василию, Письмо 362.
Наряду с Отцом, Сын не может быть локализован в каком–либо определенном месте, но Он бесконечен и простирается повсюду; кроме того, как и Отец, Он лишен формы и измерения, не обладая ни величиной, ни количеством и не будучи сложным (см. «Против Евномия», I 23 и 25).
В полемике против савеллианства, развернутой в Гомилии 24, Василий полностью отдает себе отчет в том различии, которое присутствует у Филона, у апологетов II в., у Климента и у Плотина («Эннеады», V 1, 3) между двумя стадиями существования Логоса, то есть между Логосом (пребывающим внутри ума Отца) и между Логосом (или «произнесенным»), являющимся, в свою очередь, отдельной сущностью, рожденной Отцом и идентичной Сыну: когда савеллиане отрицают обособленную реальность Сына, смешивая её с реальностью Отца, они принимают во внимание только первую стадию существования Логоса, мысля Логос как Логос , пребывающий в Отце или как Премудрость также пребывающую в Нем, но еще не ставшую обособленной сущностью. То, что Василий рассматривает Отца как ум, доказывается следующей фразой: «Логос произошел от ума». Василий, однако, пусть и рассматривая Отца как ум, четко дистанцируется от Плотина, который неизменно подчеркивает, что первая ипостась, то есть единое–благо пребывает превыше ума и лишена какой–либо интеллектуальной активности. Эта концепция Василия, в рамках которой он названным образом трансформирует учение Плотина о двух первых ипостасях, является константой для всего платонизирующего христианства.
Логосу Василий отводит не только роль Творца, но также и роль верховного закона, управляющего миром: Он есть сила, которая удерживает мир в его совокупности и правит миром (см. «О Святом Духе», 5, 7; 8, 19; 16, 38). Этот мотив, являясь плодом синкретизма между платоническим учением о мировой душе и стоическим учением о Логосе, уже присутствует в Книге Премудрости Соломона, у Филона, у Климента, в среднем платонизме и у Плотина; он фиксируется также у Григория Богослова и у Григория Нисского.