История патристической философии
Шрифт:
В любом случае, можно прибегнуть также и к другим параллелям. В первую очередь, два полных трактата (VI 4 и VI 5) посвящены Плотином проблеме, которая уже наличествовала в «Пармениде» Платона, а именно — проблема причастности чувственного мира бытию, разрешаемой в том смысле, что бытие всецело присутствует в чувственном мире. И вот еще одно рассуждение:
«И, несомненно, дивным является тот способ, благодаря которому оно [т. е. Первоединое] присутствует, не осуществив пришествия, и тот способ, благодаря которому оно, не будучи наделено никакой частью, делает так, что нет ни одного частичного места, где оно не пребывало бы» (V 5, 8); «начало объяло все вещи, но, уловив их всех, оно не растворилось в них и обладает, не будучи обладаемо […], и поскольку начало несомненно обладает, не будучи обладаемо, нет места, в котором его не было бы, так как если его нет, оно (им) и не обладает. Но если само начало не обладаемо, оно не существует: таким образом, оно и существует, и не существует» (V 5,9).
10. Христианская традиция развивается параллельно
С другой стороны, для христианского учения совершенно не было чуждым рассматривать Бога как высшее благо: останавливаясь только на богословских разработках, более близких Григорию, достаточно читать Оригена («О началах», I 5, 5; I 2, 13; I 6, 2 и т. д.), Василия («О Святом Духе», 8, 21), Григория Нисского («О девстве», 10, 1: «Первое благо — то, которое по ту сторону любого блага»). Следовательно, и Григорий может утверждать, что Бог есть «благо в Самом Себе и источник благости» (Слово 41,9: здесь речь идет о Святом Духе), а также что Он есть «высшее благо» (28, 11; 38,9).
Платоническая терминология в контексте этого учения становится также очевидной благодаря недвусмысленной аллюзии, связанной со знаменитой фразой из «Федра» (247а; ср. также «Тимей», 29е): «Зависть расположена за пределами божественной природы», — положение, пользовавшееся огромной известностью в рамках всей платонической традиции и снова подхваченное в Слове 28, 11 (см. также Афанасий, «О вочеловечении Слова», 3 и 42).
11. Если до сих пор мы наблюдали, что Григорий Богослов продвигается в русле спекуляции, за которой просматривается, быть может, мысль Плотина, существует один фундаментальный пункт в его богословии, формулируя который, он намеренно отдаляется от великого языческого философа. В Слове 29, 2 мы читаем:
«(Мы) не дерзаем наименовать этого [Сына] “преизлиянием благости”, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: “как чаша льется через края”. Не дерзаем из опасения, чтоб не ввести непроизвольного рожаения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятиями о Божестве» [87] .
Это место из Григория исключительно важно из–за своего открытого апеллирования к платоническому учению, однако оно вызывало некоторые недоумения в силу своей неточности. Уже отмечалось, что образ «чаши» является, несомненно, платоническим (он фиксируется в «Тимее», 4 Id), нотам он вписан в совершенно другой контекст, в то время как глагол «изливаться через край» обнаруживается, на самом деле, в трактате «О первом и о втором прекрасном» Плотина (V 2, 1):
87
Пер. МДА.
«поскольку первое прекрасное совершенно, ни к чему не стремясь, и ничем не обладая и ни в чем не нуждаясь, оно неким образом излилось через край, и его сверхизобилие создало некое другое бытие».
Следует иметь в виду, что Григорий действительно цитирует этот трактат, озаглавленный как «О первой и о второй причине», но это то заглавие, которое обнаруживается в арабском переводе данного трактата («Теология Аристотеля», 10,10).
Это должно навести нас на мысль о том, что Григорий, возможно, допустил путаницу, так как в тот момент, когда он произносил (или перерабатывал письменно) Слово 29, он не имел под рукой ни текста Платона, ни текста Плотина — и, не называя авторов по имени, он приписал Плотину образ, принадлежащий, напротив, Платону, у которого он обслуживает совсем другую тематику, а потому я не считаю, что Григорий обращается к какому–то другому, неизвестному нам платонику, каковое предположение имело место. В любом случае Григорий Богослов открыто отрицает здесь эманационизм Плотина: рождение Сына не есть производная преизбытка благости Отца, так как при таком подходе к вопросу можно было бы помыслить, что если бы Отец не пожелал, Он и не родил бы Сына. Сверхизобилие благости, о которой говорил Плотин (причем, на самом деле, он не говорит, что именно благо излилось через край, но что через край излилось Единое; однако, поскольку Единое идентично Благу, христианскому писателю не было затруднительно перейти от одного контекста к другому), проявляется только ad extra (вовне), за пределами Божества. Это можно почерпнуть с полной ясностью из следующего утверждения, содержащегося в Слове 38, 9:
«Но поскольку для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло, далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее — ибо это свойство высочайшей Благости, — то Бог измышляет, во–первых, ангельские и небесные силы» [88] .
К этой концепции
88
Пер. МДА.
«Совершенная Троица из Трех совершенных! Ибо Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным и не разлиться до бесконечности» [89] .
Итак, монада расширилась «из–за своего богатства»: но это утверждение не должно входить в конфликт с тем фактом, что, если ранее отрицалось «сверхизобилие благости» внутри Бога, это должно было бы означать «сущностное богатство», а не благость природы Отца, Который, в качестве такового, рождает Сына; и подобное излияние не является неограниченным. Итак, Григорий осуществляет, если можно так выразиться, христианскую реконструкцию эманационного процесса Плотина: для языческого философа Единое, благодаря своему совершенству и своему сверхизобильному бытию, порождает Ум и умопостигаемый мир; для Григория Бог — а не Отец — в своей сверхизобильной благости замыслил не Сына, но небесные и ангельские силы (Слово 38,9), которые являются первыми природами после Бога (Слово 28, 31) и также определяются как «умопостигаемый мир» (Слово 38, 10). В целом, божественная Благость распространяет всю Себя вовне и не проявляется внутри Троицы, как если бы Сын был рожден силою сверхизобильной благости Отца: Отец рождает Его по природе, а не в силу Своей благости или волеизъявления.
89
Пер. МДА.
12. В том же контексте Слова 29, 2 Григорий стремится прояснить, как развертывается процесс рождения Сына и Духа Отцом: в этих целях наш писатель мгновенно отказывается от присущего ему трехчастного деления (а значит, от структуры триады, сводящейся к нерождению — рождению — исхождению и от аналогичных терминов), чтобы выразиться с помощью новой терминологии и исключительно кратко: «Поэтому Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности».
Эта формула приписывалась влиянию Плотина, который в V 1 занимался проблемой — фундаментальной для его мысли, — перехода единичности во множественность; тем не менее, на это можно возразить, что у Плотина не обнаруживается ничего, что позволило бы нам думать о подражании со стороны Григория. Кроме того, глагол «двигаться» не может быть удачно приложен к порождению множественности в понимании Плотина, поскольку для Плотина Единое остается неподвижным (V 1, 6); образ рождения Ума от Единого мог быть навеян сияюшим нимбом, окружающим солнце и находящимся непосредственно вокруг самого солнца, без чего–либо посредствующего. Более того, движение открыто отрицается Плотином в том же V 1, 6:
«Итак, о том, что имеет свое происхождение от Единого, должно сказать, что оно не имело происхождения вследствие какого–либо движения; и действительно, если некая вещь появилась бы вследствие своего собственного движения, она родилась бы в качестве третьей, если вести отсчет от Единого, и возникла бы после движения: таким образом, это не было бы чем–то вторым».
«Движение» допустимо только в концепции, подобной христианской, и, как мы это видели выше, в концепции благости, «изливающейся через край». Неподвижному Единому Плотина противопоставляется Бог Григория, Который «истекает» вовне так же, как «излиянию через край» Единого соответствует движение Монады/Единицы, т. е. Отца. Мы сталкиваемся, значит, и в этом случае с интерпретацией мысли Плотина, как если бы она передавала образ «излияния через край» благости Бога. Единое Плотина изливается через край в Ум, а Григорий, модифицируя образ, утверждает, что Бог, во всей Своей полноте, изливается через край вовне; Плотин говорит: неподвижное Единое производит множественное (Ум); Григорий же вносит поправку: Отец, приходя в движение (и в этом движении необходимо будет усмотреть движение по преимуществу, т. е. рождение), производит двоицу, пока это движение — рождение — не остановится на троице [90] .
90
Абстрактно–числовое описание «монада движется в диаду и доходит до триады», вполне ясного философского происхождения, совсем не обязательно расценивать как «новую» тринитарную терминологию Григория, поскольку если движение от монады к диаде приравнивать к рождению Сына от Отца (а именно на этом настаивает Морескини), то исхождению Святого Духа от Отца должна соответствовать по этой «новой» терминологии остановка движения монады в триаде, что совершенно абсурдно в богословском отношении. Ясно, что абстрактно–числовое описание Троицы у Григория призвано оправдать саму троичность, а не сказать что–либо новое о рождении Сына и исхождении Духа. В конце концов,, под монадой здесь надо разуметь не Отца, а Бога как Такового, а под триадой — Лица Святой Троицы. Диаде не соответствует ничего, поскольку «монада не остановилась на диаде, но проследовала до триады». — Прим. М. А.
Вампиры девичьих грез. Тетралогия. Город над бездной
Вампиры девичьих грез
Фантастика:
фэнтези
рейтинг книги
Хранители миров
Фантастика:
юмористическая фантастика
рейтинг книги
