История патристической философии

Морескини Клаудио

Таким образом, Плотин присутствует в этой спекуляции, но мы имеем дело с Плотином переработанным.

13. В том же контексте возникает энергично утверждаемая в полемике с евномианами тема рождения Сына вне времени (Слово 29 3; см. также 20, 9; 23,9; 25, 16 и сл.), трактуя которую Григорий обнаруживает свою глубокую укоренённость в христианской традиции. Однако следует иметь в виду, что именно в эпоху Григория арианские споры подняли обсуждение этой темы, а потому Каппадокиец мог искать подтверждение своей собственной точки зрения также и в языческой философии. Ведь действительно, и Плотин исключает любую временность в эманации Ума от Единого, что со всей очевидностью явствует из V 1,6:

«Да будет далеко от нас рождение во времени, когда мы говорим о всегда существующих реальностях: если, путем нашего рассуждения, мы приложим к ним происхождение, мы придадим им происхождение, логически скрытое в причине и в порядке».

Повторим еще раз, что учение Григория

является строго православным; однако мы отдаем себе отчет в том, что именно в IV в. оно было объектом ожесточенной полемики в среде христиан, и принимаем во внимание то, что Григорий Богослов, быть может, был знаком (что можно вывести из того, что мы до сих пор наблюдали) с трактатами V I и V 2 Плотина; наконец, мы не забываем и о том, что христианские писатели, несомненно, известные Григорию, такие, как Евсевий Кесарийский и Василий (который прибегает к Плотину в своем трактате «О Святом Духе», упоминавшемся нами выше), делали общирные извлечения из V 1, а потому было бы вполне уместно выдвинуть гипотезу, согласно которой Григорий обрел в этом трактате Плотина подтверждение своего учения.

В конце концов, именно это является критерием, обычно приводящим христианских писателей, особенно в рамках эллинистического мира, к сближению с языческой культурой: ими движет желание найти в ней инструменты, могущие послужить для прояснения и утверждения того, что они узнали из Священного Писания и из Предания.

ПРИМЕЧАНИЕ. Григорий Богослов и Плутарх

В заключение своего Слова 31, одного из самых значительных из всех им произнесенных (и написанных), Григорий стремится объяснить слушателю, каким образом он пытался в свое время прояснить для самого себя внутритроичные отношения (§ 31), но добавляет также, что все его попытки потерпели крушение (§ 33), поскольку привлечение любых примеров оказывалось неспособным сколько–нибудь полно объяснить, в чем состоит сущность тринитарного учения: а именно, единство и равенство сущности и раздельность ипостасей.

Некоторые из этих примеров являются древними и традиционными: так, к апологетике восходят пример источника, ручья и потока (§ 31) и пример солнца, луча и света (§ 32). Но среди них, однако, есть один, который выглядит необычно и для которого не удалось обнаружить прецедент в христианской литературе. Он фиксируется в конце параграфа 32:

«Слышал я также, что некто находил искомое подобие в солнечном отблеске, который является на стене и сотрясается от движения вод, когда луч, собранный воздушной средой и потом рассеянный отражающей поверхностью, приходит в странное колебание, ибо от многочисленных и частых движений перебегает он с места на место, составляя не столько одно, сколько многое, и не столько многое — сколько одно; потому что по быстроте сближений и расхождений ускользает прежде, нежели уловит его взор» [91] .

91

Пер. МДА.

Значит, это объяснение не было придумано самим Григорием, но он услышал о нем или же прочитал о нем (глагол «услышать», здесь употребленный, допускает подобное истолкование). Но где нашел его Григорий?

Мне кажется, что Григорий мог почерпнуть это объяснение из одного места Плутарха, «О лике луны», 23, 936В:

«Однако вот что, — сказал я, — кажется более сильным возражением против обыкновенно принимаемого отражения от луны: люди, стоящие в отраженных лучах, видят не только освещаемый предмет, но и тот, что освещает. Например, когда при отражении света от воды на стену, глаз помещается в этом самом, освещенном отражением, месте, то он видит три предмета: отраженный свет, производящую отражение воду и самое солнце, чей падающий на воду свет отражается» [92] .

92

Пер. Г. А. Иванова и В. В. Петрова.

Это может послужить (хотя бы частично) подтверждением того, что Каппадокийцы были знакомы с Плутархом: Василий прибегает к нему при написании своей гомилии против ростовшиков; отсылка к трактату «Об Изиде и Озирисе» обнаруживается в «Против Евномия» Григория Нисского (см. III 10,41), как мы это еще увидим (стр. 682); Григорий Богослов мог прочитать «О лике луны», несмотря на сложность и специальный характер этого трактата.

БИБЛИОГРАФИЯ.Н. Althaus. Die Heilslehre des heiligen Gregor von Nazianz. Munster, 1972; S. Bergmann. Geist, der Natur befreit: die trinitarische Kosmologie Gregors von Nazianz im Horizont einer okologischen Theologie der Befreiung. Mainz, 1995; J. Bernardi. Saint Gregoire de Nazianze. Paris, 1995; J. Draseke. Neuplatonisches in des Gregorios von Nazianz Trinitatslehre // ByzZ 15 (1906). P. 141 — 160; J.P Egan. Toward a mysticism of the light in Gregory Nazianzen's Oration 32,15// Studia Patristica 18 (1989). P. 473–481; A. S. Ell verson. The dual nature of man: a study in theological anthropology of Gregory of Nazianzus. Uppsala, 1981; P. Gallay. Gregoire de Nazianze. Paris, 1993; R. Gottwald. De Gregorio Nazianzeno platonico. Breslau, 1906; S. Harkianakis. Die Trinitatslehre Gregors von Nazianz 11

«Kleronomia» 1 (1969). F. 83–102; R. Majercik, A reminiscence of the Caldaean Oracles at Gregory of Nazianzus Or. 29,2 // VChr 52 (1998). P. 286–292; C. Moreschini. Filosofia e letteratura in Gregorio di Nazianzo. Milano, 1997; C. Moreschini — G. Menestrina (изд.). Gregorio Nazianzeno teologo e scrittore. Bologna, 1992; E.D. Moutsoulas. «Esseme» et «energies» de Dieu selon St Gregoire de Nazianze // Studia Patristica 18 (1989). P. 517–528; F.W. Norris. Faith gives fullness to reasoning. The five theological orations of Gregory of Nazianz. Leiden — New York–Kobenhaven — Koln, 1991; J. . Gregoire de Nazianze, lecteur de la letterature hermetique // VChr 36 (1982). P. 251–260; H. Pinault, Le platonisme de saint Gregoire de Nazianze. La Rochesur–Yon, 1925; J. Plagnieux. Saint Gregoire de Nazianze theologien. Paris, 1952; R. Radford Ruether. Gregory of Nazianzus rhetor and philosopher. Oxford, 1969; T. Spidlic. Gregoire de Nazianze. Introduction a Vetude de sa doctrine spirituelle. Roma, 1971; Idem. La theoria et la praxis chez Gregoire de Nazianze // Studia Patristica 14 (1976). P. 358–364; J.M. Szymusiak. Elements de theologie de Vhomme selon Gregoire de Nazianze. Roma, 1963; F. Trisoglio. Reminiscenze e consonanze classiche nella XIV orazione di S. Gregorio Nazianzeno // AAT 99 (1964–65). P. 129–204; Idem. Gregorio di Nazianzo il Teologo. Milano, 1996; B. Wyss. Gregor von Nazianz Ein griechisch–christlicher Denker des vierten Jahrhunderts // MH 6 (1949). P. 177–210.

3. Григорий Нисский

Если для Василия и для Григория Богослова греческая философия представляла серьезный интерес (причем, для второго еще в большей степени, чем для первого), то третий великий Каппадокиец известен как самый вдумчивый философ среди этих трех. Для него платонизм выступал как привилегированная forma mentis [форма мышления]. Впрочем, его брат Василий и его друг Григорий в свое время предварили его на этом пути; кроме того, прочной остается и связь трех Каппадокийцев с Александрийской школой — связь, напротив, достаточно слабая в случае других писателей IV в.

3.1· Григорий Нисский и платонизм

Григорий Нисский в своих рассуждениях использует, кроме общей платонической системы, также некоторые фрагменты и образы, извлеченные из диалогов Платона, которые свидетельствуют о том, что Григорий внимательно их читал и размышлял на ними. Приведем некоторые примеры:

Одно место из «О жизни Моисея», II 224 и другое — из «Гомилии на Блаженства», II 1 прибегают к образу «Федра» (249d), а именно — к образу «крыльев души». «О жизни Моисея» (II 25) содержит выражения общего платонического характера: «То, что всегда остается точно таким же, не возрастает и не умаляется, равно не подвержено изменениям ни в лучшую, ни в худшую сторону (ибо худшему оно чуждо, а лучшего для него нет), что совершенно не нуждается в другом, к чему единственному стоит стремиться, что причастно всему и не становится хуже от этой причастности — вот что по сути является Сущим, и постижение его и есть познание Истины» [93] .

93

Пер. А. С. Десниикого.

«О жизни Моисея» (II 23) заставляет, судя по всему, вспомнить Платона («Софист» 260с), когда Григорий Нисский стремится определить, в чем собственно состоит заблуждение:

«Ведь действительно, заблуждение — это возникающий в сознании человека вымысел о несущем, которое представляется реально существующим, а истина, напротив, есть достоверное понимание того, что реально существует» [94] .

В «О жизни Макрины» (II, 29) Аду дается определение «невидимого места», согласно этимологии, которую можно обнаружить у Платона (см. «Федон», 80d; 8Id; «Горгий», 493b) и у Плотина (VI 4, 16).

94

Пер. А. С. Десниикого с изм. (Д. Л.).

Чреда образов платонической философии встречается в «О жизни Макрины», 40: страсти — суть приманка для души (ср. «Федон», 82d); 41: удовольствие — это клей, к которому приклеивается душа (ср. «Федон», 83d); 47 из «О жизни Моисея», II 257: страсти — суть гвозди, прибивающие к телу душу (ср. «Федон», 83d). В «О жизни Моисея», II 69 говорится, что зло подобно болоту, в котором увязает душа, ср. «Федон», 69с; «Государство», 533d; Плотин, I 6, 5. «О жизни Макрины», 54: тело есть гробница души, как сказал о том Платон, ср. «Кратил», 400с; «Федр», 250с. «О жизни Макрины», 59: описание «сверхнебесной области» («Федр», 247с).