История русской семиотики до и после 1917 года
Шрифт:
Другое важное отличие Л.Карсавин видел в понимании кафоличности или вселенскости. "Вселенское или универсальное, рассуждает католичество, охватывает, в идеале, по крайней мере, все. Поэтому универсально то, что находится во всякой вещи и универсальное равнозначно общему. (…) С этой точки зрения, вселенская церковь — нечто вроде интернационала, идея которого не случайно появилась на Западе, по существу будучи лишь одним из определений католической идеи. Для вселенской церкви как таковой не может быть национальных церквей: все национальное не религиозно, не абсолютно, не существенно" (Там же. С.384). В случае же православия, наоборот, "вселенская церковь и мыслима только как система или гармоническое единство местных, национальных или объединяющих несколько национальностей либо разделяющих
Мы говорим об этом отличии потому, что оно имеет семиотический характер. Ср. рассуждения Бориса Успенского о Петровской эпохе как о смене языков. И, как нам представляется, на шаг далее стоит рассуждение на эту же тему Л.Карсавина: "Всякая культура потенциально церковна. По
этому соединение церквей есть и соединение и оцерковление культур. Поскольку православная церковь стремится актуально быть вселенской, она раскрывает свою русскую культуру, в ней являя свой неповторимый лик — вселенское как национальное. Поскольку же она воспринимает и другие культуры, как бы растворяется в них и их оцерковляет. В этом глубочайший смысл так называемой "европеизации" России и объяснение религиозного отношения к "европейскому", характерного именно для нас. Но европеизация сама по себе ("большевистская", а частью и "Петровская"), является отказом от своего, самоотдачей и гибелью. Поэтому она эмпирически должна восполняться раскрытием своего, восполнением воспринимаемого, самоутверждением" (Там же. С.393). С этой точки зрения смена семиотических языков, подобная Петровской, является гибельной для русской культуры, если она не восполняется новыми национальными чертами.
В своем исследовании "Восток, Запад и русская идея" Л.Карсавин замечает вообще чисто семиотически: "Задача православной или русской культуры и универсальна, и индивидуально-национальна. Эта культура должна раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их путем принятия в себя актуализированного культурою западной (в этом смысл "европеизации") и восполнения приемлемого своим" (Карсавин А.П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Сочинения. — М., 1993. С.210).
Отсюда прямо вытекают замечания Л.Карсавина о национальном типе: "Русские люди действительно ленивы, что весьма соответствует потенциальности всей русской культуры. Не свободна от лени и вызывающая ее сосредоточенность на абсолютном, созерцательность национального характера" (С.215). И это все вновь обусловлено семиотически: пренебрежение реальным ради символического. Он пишет: "с тяготением к абсолютному связано равнодушие к относительному, во всяком случае постольку, поскольку это относительное абсолютным не оправдано и не обосновано. Отсюда проистекает исконно русский максимализм или большевизм: презрение к действительности или беспощадное разрушение ее во имя неосуществимого идеала. И редко большевизм сочетается с плодотворной практической деятельностью и чутьем реальности, таит свой яд под покровом необходимого. Таков большевизм Петра Великого, большевизм, губитель
ность которого прикрыта размахом дела Преобразователя…" (Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Сочинения. — М., 1993. С. 365–366).
Л.Карсавин обращался к семиотической проблематике общей культуры не только в "Культуре средних веков", но и в "Философии истории". Книга была издана в 1923 году в Берлине, следовательно, если не написана, то продумана в основном в России до высылки 1922 года. Вслед за Освальдом Шпенглером Л.Карсавин считает, что культуры друг для друга абсолютно недоступны. "Субъект данной культуры, например — европейской, никак не может быть субъектом культуры другой, например — античной" (Карсавин Л. философия истории. СПб., 1993. С.161). Он даже усиливает это положение, говоря: "Мне как русскому или европейцу недоступна и непонятна культура индийская" (Там же. С.162). При этом возможно и сосуществование культур, здесь он имеет в виду одновременность появления в разных культурах близких индивидуализаций, например, Заратустра, Будда, Конфуций и Лао-цзы.
Культура, по Л.Карсавину, стремится к расширению:
"она по-своему преображает, "делает собою" окружающую среду,
Работа историка сближается с семиотической, поскольку "изучая развитие какого-нибудь момента (индивидуальности или качествования), историк исходит из познаваемой им по нескольким проявлениям ("символам") специфической качественности момента" (Там же. С. 318). Тип работы историка характеризуется им следующим образом: "Историк конструирует систему римского, германского, средневекового права, систему католичества, византийской религиозности, индийской философии и т. д. В чистом своем виде подобные конструкции выводят нас из области истории в область наук систематических и, частью, нормативных" (Там же. С.112).
Рассуждая о коллективной личности, свойственной тому или иному народу, Л.Карсавин парадоксальным образом говорит о смене ее в разные культурные периоды: "Носителем русской культуры в XI II–XVII веках является иная личность, чем та, которая выражала себя в IX–XII веках. Весьма вероятно, что на переломе от XVI к XVII веку, в эпоху Смуты, возникает новая личность, и очень возможно, что именно сейчас она умирает, а зарождается носитель новой русской культуры" (Там же. С. 176–177). Кстати, в записях каунасского студента Глеба Сорочкина за 1927–1928 гг. цитируется статья Л.Карсавина "Уроки отреченной веры" о новом типе в России: "Он уже определяет новый социальный уклад и творит новый быт, отраженный новым фольклором. В разрушении старой идеологии и религиозности и в обличьи самых примитивных ее форм взыскуются новая идеология и новая религиозность, никем еще не выраженные, скорее ощутимые, чем понимаемые" (Сорочкин Г. Из дневника // Карсавин Л. Малые сочинения. СПб., 1994. С.515).
Последнее понятие, о котором мы будем говорить в связи со взглядами Л.Карсавина — это понятие личности. Уже в работе "Апологетический этюд" (журнал "Путь", 1926 г.) он говорит: "Личность не есть сумма элементов и из них не слагается. Ее характернейшая особенность именно в том и заключается, что она проявляет себя по-особому, по-своему, отлично от всех прочих личностей в каждом своем моменте и что все усвояемое ею перестает быть элементом и превращается в ее самое. Поэтому, строго говоря, нет никаких "общих" хотя бы двум только личностям элементов или моментов, общих, по крайней мере, в том смысле, в каком понятие "общего" существует в обычном словоупотреблении и "точных науках". Личность рождается как нечто совершенно новое и единственное во всем мире, как возможность особого неповторимого аспекта всего мироздания" (Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С.380).
Данной проблеме Л.Карсавин посвятил отдельную книгу "О личности", вышедшую в 1929 году в Каунасе. Он анализирует слова, отсылающие нас к этому понятию, начиная с понятия "лик". "Лик святого — его совершенная и существенная личность, лишь приблизительно и символически выражаемая изображениями, описаниями, характеристиками. Этот лик (ср. — "подлинник") "просвечивает" сквозь икону, житие и самое эмпирическую личность" (Карсавин Л.П. О
личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. — Т.1.
– М., 1922. С.24). Далее следуют "личина", "харя", "маска". "Не случайно, думаю, — пишет Л.Карсавин, — в русском языке со словом "персона" сочетался смысл чисто-внешнего положения человека, частью же — смысл внутренне необоснованной и надутой важности, т. е. обмана" (Там же. С.25). В этот список можно присоединить и парадоксальное название статьи Владимира Рабиновича "Морда лица" (Рабинович В. Морда лица // Человек. — 1990.
– № 4). Также и Марсель Мосс посвятил одну из своих работ этой проблеме (Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятия "я" // Мосс. М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии М., 1996).