История средневековой философии
Шрифт:
Обсуждение аргумента (или аргументов), изложенного Ансельмом в "Прослогионе", исходило из посылки, что представленное в качестве аргумента сформулировано именно как аргумент и был задан вопрос о том, состоятелен ли этот аргумент. Однако эта интерпретация была подвергнута сомнению[127]. Утверждалось, например, что Ансельма интересует не построение аргумента с целью убедить агностиков или атеистов, но разъяснение христианам исповедуемой ими идеи Бога. Верить в Бога - значит верить в того, кто абсолютно совершенен и радикально отличается от всех конечных вещей, поскольку существует не просто случайно, но необходимо. Ансельмовы размышления попадают в религиозный контекст и начинают служить возвышению и углублению христианского понимания божественной единственности, того факта, что Бог мыслится не как относительно верховное бытие, но как уникальный и единственный трансцендентный объект обожания и поклонения. Ошибочно трактовать размышления Ансельма с этой точки
Действительно, Ансельм мыслил в религиозном контексте. Аргумент и впрямь строился им в форме обращения к самому Богу. Далее, Ансельм пишет как верующий христианин - с точки зрения веры, ищущей уразумения; и нет веской причины отрицать, что он пытается сделать для христианина более понятной природу Бога, в которого тот верует. В то же время достаточно ясно, что Гаунило был абсолютно прав, рассматривая этот аргумент именно как аргумент. Можно сказать, Ансельм утверждает, что "Бог существует" - высказывание аналитически истинное. Если так, то едва ли можно отрицать, что Ансельм пытается доказать аналитическую истинность этого высказывания. Можно поручиться, что чем больше мы отвлекаем аргумент от контекста и рассматриваем его исключительно как таковой, тем дальше отходим от атмосферы, так сказать, веры, ищущем уразумения самой себя. Однако хотя Ансельм утверждает в предисловии к "Прослогиону", что пишет с точки зрения человека, пытающегося возвысить свой ум к Богу и постичь то, во что верует, он также открыто заявляет, что ищет тот единственный аргумент, который доказал бы, что Бог существует и что он таков, каким его видит верующий христианин. Вот почему в характеристике этого аргумента именно как аргумента трудно усмотреть какое-либо несоответствие.
Мы не можем углубляться в данную дискуссию. Это увело бы нас слишком далеко в сторону[128]. Можно, однако, сделать два замечания. Во-первых, если мы признаем, что Аквинат и Кант справедливо отвергали развитый Ансельмом в "Прослогионе" аргумент[129], нам все же придется разъяснить, почему этот аргумент имеет тенденцию возвращаться в разных формах. Происходит ли это просто потому, что сохраняются основания для логической путаницы? Или же потому, что вера в предельную божественную реальность властвует над некоторыми умами? Если это так, то почему? Во-вторых, можно заметить, что рассуждение Ансельма и его спор с Гаунило обнаруживают такую изощренность, какой мы не мотли бы ожидать, если бы считали XI в. временем практически беспросветной интеллектуальной отсталости и темноты[130]. О тонкости рассуждения Ансельма можно судить по его анализу выражения "из ничего", содержащегося в утверждении, что Бог создал мир из ничего. Он разъясняет, что выражение "из ничего" не предполагает ранее существовавшего материала, особого рода нечто, но что оно эквивалентно выражению "не из чего-либо". Ансельм вполне мог иметь в виду точку зрения вроде той, что развивалась фредегизием Турским (см. выше, с. 86), - точку зрения, которую он намеревался усовершенствовать. Однако все дело в том, что здесь Ансельм обнаруживает понимание факта существования разницы между грамматической и логической формами высказывания. Отнюдь не верно думать, что все средневековые мыслители были слепы к этому различию и первый луч света блеснул только благодаря Бертрану Расселу[131].
Стоит добавить, что в своем сочинении De Grammatico ("О грамматисте"), написанном в форме диалога между учителем и учеником, Ансельм обнаруживает тенденцию обращаться к ралрюнальному или обыденному языку[132]. Он исследует здесь вопрос о паронимах; как он говорит, эта тема широко обсуждалась диалектиками XI столетия[133]. И выбирает он для специального рассмотрения случаи, когда слово может функционировать или как имя существительное, выражающее конкретное понятие, или как прилагательное. В качестве примера он берет слово grammaticus, которое может функционировать или как имя существительное [например, в выражении grammaticus loquitur - "грамматист (grammarian) говорит"], или как прилагательное. Английский язык, однако, не позволяет нам использовать слово "grammatical" как имя существительное, поэтому возьмем слово "пьяный". В таких предложениях, как "Пьяные нарушают порядок" или "В углу сидел пьяный", слово "пьяный" выступает как имя существительное, в предложении же "Петр пьяный" - как прилагательное. Заданный Ансельмом вопрос состоял в том, означает ли такое слово субстанцию или качество. Большинство людей, скорее всего, ответило бы, что оно означает иногда одно, а иногда другое. По мнению Ансельма, этот ответ не годится. Мы действительно можем использовать "пьяный" как прилагательное; однако если мы используем его как таковое для обозначения качества - например, в выражении "пьяный прискорбный", - то насмешим не только грамматистов, но даже крестьян. Мы должны сказать, например, "пьянство прискорбно" или "пьянеть прискорбно". Ансельм заключает, что такое слово, как "пьяный", означает непосредственно опьянение, состояние опьянения, а
Эти образцы ансельмовской диалектики приведены нами не в качестве свидетельства высокоразвитой логики. Но интересно посмотреть, как он различает обозначение (significatio) и референцию (appellatio, именование) и как, пытаясь подкрепить свою теорию, показывает, что противостоящая теория обусловливает или поощряет возникновение предложений абсурдных или бессмысленных с точки зрения стандартов обыденного употребления[135]. По мере развития логики подобный подход становился более формализованным. В эпоху же раннего средневековья он находил опору в семантике естественного, или обыденного, языка.
Может показаться, что переходить от Ансельма к Абеляру - примерно то же, что переходить от теолога к диалектику и от святого, в высшей степени ортодоксального, нравоучительного автора - к еретически мыслящему философу.
Но Абеляр хотя и был самым выдающимся диалектиком своего времени, был также и теологом[136]. Будучи не святым, а скорее человеком бойцовского склада, умевшим наживать врагов (из коих особо выделялся св. Бернар) и трудным в общежитии, он, однако, не был и отъявленным еретиком, каким выставляли его некоторые оппоненты. И в любом случае он был оригинальным и чрезвычайно одаренным мыслителем, который сыграл огромную роль в повышении стандартов интеллектуальной жизни.
Абеляр родился в Пале, близ Нанта, в 1079 г., и учился сначала у Росцелина, а затем у Гильома из Шампо (ум. 1120) - оба они впоследствии пали жертвами его диалектического искусства. Затем он начал читать лекции - сначала в Мелене, потом в Корбее и в Париже. Обратившись к теологии, Абеляр пользовался наставлениями Ансельма Ланского.
По-видимому, его воинственный характер стал причиной ссор; в 1113 г. он начал преподавать теологию в кафедральной школе в Париже. Но его карьера прервалась из-за широко известной связи с Элоизой и последствий этой связи, и он удалился в аббатство Сен-Дени. Вызвав недовольство тамошних монахов, он ушел оттуда, поселился неподалеку от Ножан-сюр-Сен и основал школу Духа-Утешителя (Le Paraclet) для учеников, которые приходили к нему в место его уединения. Затем он стал аббатом монастыря св. Гильдазия в Бретани, передав Параклет в собственность Элоизе.
Однако его отношения с монахами общины св. Гильдазия были далеко не идиллическими[137]. На несколько лет след Абеляра теряется, а затем он возвращается в Париж и читает лекции на холме Сент-Женевьев, где среди его учеников был Иоанн Солсберийский. Абеляр занимался также литературной деятельностью, в результате чего был обвинен св. Бернаром в ереси и осужден собором в Сансе (1141). Обращение к папе Иннокентию II вызвало дальнейшее осуждение и запрет на чтение лекций. Тем временем Абеляр предпринял что-то вроде отречения. Умер он в мирном уединении в клюнийском аббатстве Сен-Марсель, близ Шалон-сюр-Сон, в 1142 г.
Выше упоминалось, что какое-то время Абеляр учился у Гильома из Шампо. Хотя Гильом был учеником Росцелина, приверженца теории flatus vocis, сам он создал ультрареалистическую теорию универсалий. Гильом утверждал, например, что у всех людей одна общая сущность, неделимо присутствующая в каждом, и что именно эту общую сущность означает слово "человек" в суждении "человек смертен". Однако Абеляр возражал ему, указывая на абсурдные следствия этой теории. Если бы, например, Том и Джон имели нумерически одну и ту же сущность, они были бы одним и тем же человеком. Следовательно, если бы Джон находился в Париже, а Том - в Лондоне, один и тот же человек был бы в двух местах одновременно. Далее, поскольку мы можем говорить о божественной сущности, или субстанции, теория Гильома логически приводит к заключению, что все сущности, или субстанции, тождественны сущности, или субстанции, Бога[138].
Под натиском критики Абеляра Гильом из Шампо отказался от этой теории и стал утверждать, что в членах одного вида одна и та же природа или сущность представлена "безразлично" (mtlifferenter). Абеляр, видимо, воспринял это как чисто вербальное изменение, как если бы Гильом утверждал, что, хотя два человеческих существа не являются одним и тем же существом, они все-таки не различны. Однако из сохранившихся фрагментов логических сочинений Гильома[139] достаточно очевидно, что он имел в виду не тождество, но сходство человеческой природы в двух разных людях. Она представлена "безразлично" в каждом из них - в том смысле, что их нельзя отличить друг от друга путем простого упоминания определяющих характеристик человеческой природы. Едва ли возможно, однако, точно установить позицию или ряд позиций Гильома[140]. Ясно только, что в результате непрерывных атак Абеляра он отказался от ультрареализма.