История средневековой философии

Коплстон Фредерик Чарлз

Совсем иное отношение к метафизической философии можно видеть в "Книге довода и доказательства в защиту презренной веры", написанной Иегудой Галеви (ок. 1080 - ок. 1141), уроженцем Толедо и еврейским поэтом. Рассуждая о причинах обращения в иудаизм правителя хазар и его народа (события, имевшего место в первой половине VIII в.), Галеви воображает споры, предшествовавшие обращению, и в качестве участников этих споров рисует философа, христианина, мусульманина и иудейского раввина[236]. Философ является скорее последователем исламского аристотелизма, чем неоплатонизма. Для нас важно, однако, что в сочинении Галеви притязания метафизики на роль основы религии успешно опровергаются раввином Галеви готов допустить, что философское объяснение мира посредством идеи божественного создателя превосходит другие объяснения. Однако, по его мнению, претензии метафизиков на обладание настоящим знанием безосновательны. Это становится ясно, если задуматься над тем фактом, что в математике мы

не находим взаимно противостоящих школ, которые были бы практически ни в чем не согласны друг с другом, тогда как именно это последнее мы наблюдаем в философии. Что касается религиозной истины, то она сообщается посредством божественного откровения, как и сказано в Ветхом Завете. А если говорить о нравственной жизни, то хотя разум, правда, рекомендует благоразумное или утилитарное поведение, но человек не способен собственными усилиями вести богоугодную жизнь. Философы вольны проповедовать пути спасения, достижимые человеческими усилиями, однако, в сущности, один лишь Бог может указать нам путь к единению с ним. Словом, религия, основывающаяся на метафизической философии, - фальшивая религия.

Атака Галеви на философов во имя религии не есть, конечно, некое единичное явление. Исламский философ аль-Газали подверг их критике в своем "Самоопровержении философов". Критика по адресу философов имела место и после него. Однако аль-Газали был мусульманином, Галеви же - пылким приверженцем иудаизма. Он считал иудейское Писание источником религиозной истины, а иудейский народ - избранником Божьим, избранным народом. Он отрицал, что в метафизике достижимо достоверное знание, однако делал это не для того, чтобы способствовать распространению скептицизма, но во имя того, что полагал интересами подлинной религии.

Историки средневековой иудейской философии обычно говорят, что неоплатонизм был заслонен аристотелизмом и что главным образом по этой причине идеи Гебироля, например, не имели большого влияния в иудейской среде. В каком-то смысле это утверждение, конечно, верно. Необходимо добавить, однако, что аристотелизм, о котором здесь идет речь, представлял собой философию Аристотеля, развитую исламскими мыслителями в духе неоплатонизирующих комментаторов и сочинений, ошибочно приписанных Аристотелю. Например, неподвижный перводвигатель Аристотеля воспринял некоторые свойства неоплатонического Единого, став предельным источником и истоком мира. В то же время некоторые теории неоплатонизма были перетолкованы в свете доктрины Аристотеля или приведены в соответствие с ней. Дело не в том, что исламские аристотелики сознательно искажали или изменяли философию Аристотеля. Обычно они интерпретировали его мысль в свете неоплатонических идей, которые, по их мнению, были либо аристотелевскими по происхождению, либо представляли собой правильное развитие идей Аристотеля. Оплодотворение аристотелизма неоплатоническими теориями в одних отношениях облегчило, а в других - усложнило стоявшую перед исламскими и иудейскими мыслителями задачу согласования аристотелизма с Кораном и Ветхим Заветом. Так как философии Аристотеля был придан религиозный характер, стоявшая перед ними задача гармонизации упростилась. А поскольку стало пробивать себе путь неоплатоническое учение - в виде, например, концепции необходимой эманации, то возникла проблема ее примирения с верой в свободное творение, или такой интерпретации эманации, которая была бы совместима с верой в свободное творение личностным Богом.

Впервые аристотелизм проявился в иудейских кругах на исламском Востоке. В Испании его влияние, как обычно утверждают, впервые обнаружило себя в "Возвышенной вере" (или в "Книге возвышенной религии") Авраама Ибн Дауда, который жил в Толедо и умер во второй половине XII в.

Это сочинение было написано на арабском языке, очевидно, в 1161 г. и, согласно автору, должно было решить проблему свободы воли. Однако действительная тема этой работы, отмеченной влиянием исламского философа Авиценны, оказалась гораздо шире.

Для Ибн Дауда, как и для Авиценны, Бог есть не только верховный неподвижный двигатель и предельная целевая причина движения или становления[237] но и первая или верховная причина и абсолютно необходимое сущее, источник и начало всех конечных вещей. Опять-таки, как и Авиценна, Ибн Дауд постулирует наличие сущих, промежуточных между Богом и миром, - отделенных интеллигенций Аристотеля, причем самым низшим звеном иерархии считает деятельный разум[238]. Что касается творения мира, то Ибн Дауд, безусловно, стремится поддержать иудейскую доктрину свободного творения мира Богом. Одновременно он использует неоплатоническую идею эманации.

Эта идея сама по себе предполагает, что существа, подчиненные Богу, происходят из него с необходимостью. Чтобы справиться с этой трудностью, Ибн Дауд утверждает, что учение об эманации, поскольку оно предполагает необходимость, является результатом пренебрежения границами человеческого мышления. Посредством философского рассуждения мы можем познать, что мир происходит от Бога, но не как он от него происходит. Ибн Дауд тем самым оставляет место для тезиса, согласно которому отделенные интеллигенции были созданы извечно, материальный же мир имел начало во времени.

Ибн Дауд принимает

аристотелевскую идею души как формы тела. В то же время он вслед за Авиценной защищает теорию личного бессмертия. По его мнению, наша способность создавать универсальные понятия ясно свидетельствует о духовной природе человеческой души. Универсальное понятие может применяться к бесконечному числу отдельных вещей[239] и в отличие от тела неделимо. Поскольку природа вещи обнаруживается в ее действиях, то наша деятельность по постижению универсалий выявляет различие между душой (точнее, пожалуй, между умом, или мыслящей душой) и телом. Душа, следовательно, располагает определенной независимостью от тела и может уцелеть после его смерти. Отвечая на возражение, согласно которому душа, если она действительно является формой тела, настолько едина с телом, что не может быть отделена от него и должна погибнуть с его гибелью, Ибн Дауд вслед за Авиценной утверждает, что, хотя это и верно по отношению к чувствующей, или чувствительной, душе, мы не вправе сказать то же самое о разумной душе, или уме. Ведь в противном случае мы превысим полномочия, данные нам наблюдением.

В вопросе о том, располагают ли человеческие существа свободой или же все их действия обусловлены, Ибн Дауд решительно встает на сторону свободы. Но что же тогда божественное всеведение? Если Бог знает обо всех событиях, то не должны ли ему быть заранее известны и будущие поступки человека? А как в таком случае они могут быть свободными? Некоторые более ранние иудейские мыслители утверждали, что хотя будущие действия человека действительно известны Богу, тем не менее божественное предвидение совместимо с человеческой свободой. Ибн Дауд, однако, делает весьма решительный шаг, изымая будущие случайные события из сферы божественного знания. Даровав человеку свободу, Бог соразмерно этому ограничил свое знание будущих событий и, предоставив человеку свободу выбора, ограничил собственное всемогущество.

Творчество Ибн Дауда не лишено интереса как пример влияния авиценновской версии аристотелизма. Впрочем, как мы видели, он приспосабливает учение Авиценны к нуждам иудейской религиозной веры - в том, например, что касается человеческой свободы. В сфере этики он использует аристотелевское понятие практической философии, а также аристотелевскую теорию добродетели как середины между двумя крайностями. Затем, однако, он отождествляет философскую этику с Торой и придает ей религиозную направленность. Таким образом, аристотелевская идея теоретической деятельности как высочайшего достижения человека интерпретируется в терминах познания Бога и любви к нему.

Самым знаменитым иудейским философом средневековья является, несомненно, Моше бен Маймон (1135-1204), более известный как Моисей Маймонид. Уроженец Кордовы, Маймонид покинул родной город, когда тот был опустошен Альмохадами, и в 1159 г. перебрался с семьей в Северную Африку, где первоначально обосновался в Фесе. Однако поскольку и этот город подпал под власть Альмохадов, Маймонид переселился в местность близ Каира и со временем возглавил еврейскую общину в Египте. Маймонид был не только врачом и автором медицинских трактатов, но и ведущим авторитетом своего времени в области иудейского права, которое он взялся систематизировать и кодифицировать. философской репутацией Маймонид обязан главным образом своему "Путеводителю колеблющихся". Обычно считают, что колеблющимися он называл людей, которые имеют некоторые познания в области философии, но не понимают, как примирить их с иудейскими религиозными верованиями и этическими убеждениями. Это мнение фактически верно и все же способно ввести в заблуждение. Ведь можно подумать, будто Маймонид пишет с чисто философских позиций и намеревается примирить философию с иудаизмом, дабы разубедить благочестивых иудеев, относящихся к философской спекуляции с подозрением. На самом же деле Маймонид ясно говорит, что "первая цель этого трактата - разъяснить значения некоторых терминов, встречающихся в пророческих книгах"[240], и что вторая его цель - "разъяснение весьма неясных иносказаний, встречающихся в книгах пророков"[241]. Другими словами, Маймонид пишет как верующий иудей, который намерен разъяснить внутренний смысл пророческих иносказаний. Вместе с тем он не оставляет сомнений в том, что обращает свои толкования к читателям, ставшим философами и обретшим познания в науках, но колеблющимся относительно смысла Писания и Закона и отпугнутым внешними моментами и рпта fade смыслом прочитанного. У верующего иудея, который изучил науки и философию и "обескуражен внешним изложением Закона"[242] и неоднозначным или двусмысленным языком, есть несколько выходов. Он может последовать тому, что считает требованием интеллектуальной честности, и отречься от Закона или твердо держаться того, что, как он уверен, является смыслом Писания и Закона, и противостоять настойчивым требованиям своего разума. Его ум находится в колеблющемся состоянии. Маймонид хочет показать, что в такой ситуации необязательно выбирать один из этих двух путей. Ведь человек может прийти к пониманию внутреннего смысла Писания и Закона и увидеть, что он согласуется с учением подлинной философии, а если и выходит за ее рамки, то из-за ограниченности человеческого разума, оставляющей место для пророческого откровения.