История средневековой философии

Коплстон Фредерик Чарлз

Вещи, которые начинают и перестают существовать, очевидно отличаются в этом отношении от сотворенных, но вечно существующих отделенных интеллигенций. Мы могли бы заключить, следовательно, что, с точки зрения Авиценны, существует одно абсолютно необходимое сущее (Бог), небольшое число гипотетически необходимых сущих (отделенных интеллигенций) и огромное множество случайных сущих, которые начинают и перестают существовать и не являются ни абсолютно, ни гипотетически необходимыми.

Однако это было бы ошибкой. Вещь, которая начинает и перестает существовать, зависит в своем существовании от внешней причины, которая в свою очередь зависит от другой причины и т.д. до бесконечности. Однако этот ряд не может быть иным, нежели он есть. Если бы

это было возможно, Бог не мог бы знать вещи благодаря познанию собственной сущности как источника всего существующего.

Поэтому мы можем сказать, что даже деревья, животные и люди гипотетически необходимы, - учитывая, что мы признаем различие между такими существами, которые начинают и перестают существовать, и нематериальными интеллигенциями, которые, хотя и происходят от Бога, но происходят вечно. Другими словами, вселенная Авиценны есть вселенная необходимых связей. Она является насквозь детерминистической. Здесь нет места для человеческой свободы, за исключением, конечно, свободы в том смысле, что действия человека обусловлены им самим[201].

Десятая интеллигенция, податель форм, имеет задачей также иллюминацию человеческого ума, т. е. выполняет функцию деятельного разума Аристотеля. В объяснении способа, каким мы познаем, Авиценна следует за Аристотелем; но если замечания греческого философа об онтологическом статусе деятельного разума печально известны своей туманностью и открытостью для разных интерпретаций, то Авиценна не оставляет никаких сомнений в том, что считает деятельный разум не просто функцией или способностью человеческого ума, но отделенной интеллигенцией. В частности, его деятельность необходима для постижения универсального понятия, или сущности[202]. Иначе возможный (потенциальный) разум должен был бы актуализировать себя собственными силами. А это, согласно Авиценне, невозможно.

Это учение, однако, не означает отрицания личного бессмертия. Для Авиценны местоимение "я" указывает скорее на душу, чем на тело. Личная самотождественность, таким образом, может быть сохранена без тела, и разумная душа бессмертна. Кроме того, в будущей жизни душу ждет вознаграждение либо наказание. Авиценна фактически считал содержащиеся в Коране картины будущей жизни мифическими и толковал вознаграждение как знание или созерцание чисто умопостигаемых реальностей, а наказание - как лишение такого знания[203]. Однако демифологизируя, как мы сказали бы, расхожие представления о будущей жизни, он все же принимает мусульманскую доктрину бессмертия, насколько та касается души.

Авиценна уделяет внимание и специфически исламским темам. Он подчеркивает, например, роль пророка. Обыкновенно интуитивное видение является кульминацией процесса мышления. Однако пророк получает просветление без предварительного процесса логического рассуждения. Иллюминация воздействует на силу воображения пророка (посредством, как говорит Авиценна, "внутреннего чувства") и выражается в общепонятной форме, способной оказывать влияние на обычных людей. Пророк, таким образом, становится законодателем. Кроме того, в сочинении под названием "Ишарат" Авиценна развивает учение о стадиях восхождения души к мистическому единению с Богом.

Уже упоминалось об интересе Авиценны к науке и медицине. Занимался он и самостоятельными логическими исследованиями. Иными словами, хотя он и черпал знания у Аристотеля и других логиков, например у стоиков, но развивал и собственные идеи. В частности, Авиценна усовершенствовал интерпретацию Аристотелем и стоиками такой модальности, как необходимость. Если "все А с необходимостью являются В" истолковывалось как "в любое время t все А в момент t суть В", то Авиценна различал, например, между "в любое время в продолжение своего существования каждое А есть В", "большую часть времени в продолжение своего существования каждое А есть В" и "какое-то время в продолжение своего существования каждое А есть В". В

конце концов, утверждение, что все люди непременно умирают, вряд ли можно считать эквивалентным утверждению "в любое время t все люди в момент t непременно умирают".

Авиценна предпринял также исследование условных высказываний.

Было бы ошибкой считать попытки Авиценны примирить свою философию с мусульманской религией просто выражением благоразумия или способом удовлетворения требований целесообразности. Ясно, что он был действительно религиозным человеком. Вместе с тем он отрицал свободное творение Богом мира, отстаивал вечность мира и отвергал воскресение тела. Видели мы и что аль-Фараби подчинял теологию философии и превозносил последнюю как высочайшую деятельность человеческого ума. Неудивительно поэтому, что философы подвергались атакам со стороны религиозной ортодоксии и обвинялись в том, что ценили Аристотеля больше, чем божественное откровение.

Самая выдающаяся атака такого рода была предпринята аль-Газали (ок. 1058-1 III), который был известен средневековым христианам как Альгазель. Иранец по происхождению, аль-Газали какое-то время преподавал в Багдаде. В трактате "Стремления философов" он суммировал взгляды аль-фараби и Авиценны, более подробно остановившись на последнем.

Эта работа была переведена на латинский язык в XII в. и понята так, словно в ней были изложены собственные мнения аль-Газали. Так, Гильом из Оверни, который творил в первой половине XIII в, критиковал аль-Газали наряду с аль-Фараби и Авиценной. Фактически аль-Газали критиковал этих двух мыслителей в своей работе "Самоопровержение философов"[204]. В первой же из названных работ он просто подробно изложил то, что впоследствии подверг резкой критике.

В возрасте тридцати шести лет аль-Газали оставил свою должность в Багдаде и несколько лет посвятил духовным упражнениям и паломничеству к мусульманским святыням. В своем "Воскрешении наук о вере" он пытается соединить мусульманские учений о предопределении и всеобщей божественной причинности с мистицизмом.

Эта работа оказала значительное влияние на суннитскую традицию в мусульманстве.

В "Самоопровержении философов" аль-Газали пытался, опровергая аргументы философов, показать, что человеческий разум не способен доказать такие тезисы, как тезис о вечности мира. Конкретной мишенью его критики была авиценновская картина вселенной, пронизанной необходимыми причинными отношениями. Однако возражал он Авиценне не для того, чтобы высвободить место для человеческой свободы, но для того, чтобы утвердить учение о всеобщей божественной причинности. Эта убежденность в божественной причинности привела его к окказионалистской интерпретации эмпирической причинности. То, что Авиценна считает отношением между причиной и действием, отношением propter hoc, фактически является просто отношением post hoc, тем случаем, когда одно событие сопровождается другим, философ ошибочно принимает устойчивое следование одного события за другим за необходимое причинное отношение и приписывает вторичной причине (т. е. причине сотворенной) то, что должно приписывать одному лишь Богу. Когда происходит событие а. Бог причинно обусловливает событие b. Может показаться, что данное учение предполагает некую форму пантеизма, однако в намерения аль-Газали это, безусловно, не входило.

Видимо, аль-Газали думал, что критикует философию как таковую, представленную Аристотелем в толковании исламских философов. Очевидно, однако, что его критика не есть простое противопоставление философии и мусульманской ортодоксии и осуждение первой как ереси в случае ее несовместимости с последней. Его критика включает в себя философский анализ и рефлексию. Это заметил Аверроэс, который посчитал необходимым ответить на "Самоопровержение философов" сочинением "Самоопровержение самоопровержения"[205]. Кроме того, аль-Газали в своих мистически ориентированных спекулятивных построениях использовал метафизические идеи.