История средневековой философии

Коплстон Фредерик Чарлз

Были опубликованы также его комментарии к Боэцию, к сочинениям Псевдо-Дионисия и к Liber de causis. О дате создания небольшой работы "О единстве разума против Аверроэса" идут споры, однако она не могла быть написана ранее 1256 г. Руководство по теологии, Summa Theologia[320], относится к последнему десятилетию жизни Альберта.

Комментируя сочинения Псевдо-Дионисия, Альберт дал часто цитируемую характеристику невежд, которые нападают на философию всеми возможными способами, "как грубые животные, поносящие то, чего не знают"[321]. Обратившись к философским исследованиям, Альберт пытался показать, что философия и науки сами по себе не враждебны христианской вере и не представляют для нее опасности; в своих парафразах Аристотеля он пытался разъяснить философию и научные взгляды Аристотеля, часто сопровождая изложение личными мнениями и дополнительными сведениями. Нередко говорили, что в собственном философском творчестве Альберт отнюдь не был последовательным аристотеликом, но соединял теории Аристотеля с идеями, заимствованными из платонизма, неоплатонизма и мусульманской философии. То, что он развивал теории, в сущности, неоплатонического происхождения, совершенно верно. Так, он, во всяком случае, употреблял термины теории эманации, хотя его разъяснение этой теории было созвучно христианской теологии творения. Далее, принимая аристотелевскую

теорию души как формы тела, он все же пытался примирить ее с платоновско-августиновским представлением о душе как духовной субстанции, для чего провел различение между сущностью души и ее функцией жизнетворящей формы. Необходимо помнить, однако, что Альберт рассматривал Аристотеля как автора Liber de causis и в какой-то мере смотрел на этого греческого философа глазами комментаторов - таких, как Авиценна. В любом случае не вызывает сомнения тот факт, что Альберт пытался разъяснить ценность философии и наук, т. е. языческой образованности, своим современникам, зачастую относившимся к такой образованности подозрительно или даже враждебно. Настоящий философ, по его мнению, должен учиться и у Платона, и у Аристотеля. Однако именно последнего Альберт, несомненно, признавал главным учителем языческой или светской науки. И хотя он, конечно, не считал Аристотеля непогрешимым и отмечал, что если в вопросах веры и морали философ и Августин противоречат друг другу, то следует прислушиваться скорее к последнему[322], но был уверен, что в целом синтез новой учености, черпаемой из греческих и исламских источников, с христианством и возможен, и интеллектуально необходим.

Помимо импульса, сообщенного им развитию христианского аристотелизма, Альберт известен главным образом благодаря своей научной работе. Термин "ученый" здесь, пожалуй, не очень подходит, ибо его содержание шире, чем требуется в данном случае. Предзнаменование научного метода в XIII в. следует видеть скорее у Роберта Гроссетеста. Однако Альберт в какой-то мере унаследовал острый интерес Аристотеля к эмпирическим исследованиям. Он настоятельно подчеркивал необходимость наблюдений. В своих парафразах аристотелевских научных трактатов он ссылается на личный опыт и на необходимость эмпирической верификации и замечает, что традиционные идеи не могут быть приняты, если противоречат опыту. Кроме того, он выдвинул несколько здравых гипотез, которые поддавались эмпирической проверке, - по крайней мере в принципе, и, кажется, ставил эксперименты с животными. Во всяком случае, даже если Альберт не внес значительного вклада в развитие существовавшего научного знания, его широкая и непредубежденная любознательность и призывы к наблюдению и эксперименту показывают, что духовно он был ближе к Аристотелю, чем многие более поздние аристотелики. Мы отмечали, что одним из учеников Альберта Великого в течение нескольких лет был Фома Аквинский. Фома родился в конце 1224 или в начале 1225 г. в Роккасекке близ Неаполя; его отцом был граф Аквинский. Получив первоначальное образование в аббатстве Монте-Кассино, он в 1239-1243 гг. изучал искусства в Неаполитанском университете[323]. В 1244 г. он вступил в доминиканский орден, и этот шаг так огорчил его родственников, что они изловили его и продержали несколько месяцев взаперти. В 1245 г. Фома, вероятно, прибыл в Париж и некоторое время учился у Альберта Великого. Но в любом случае он был учеником Альберта в доминиканской школе в Кельне с 1248 г. и до тех пор, пока в 1252 г. не отбыл в Париж. После изучения Библии и затем "Сентенций" Петра Ломбардского (1253-1256), в 1256 г. он получил право преподавать, хотя, как и св. Бонавентура, официально не допускался к преподаванию в качестве профессора вплоть до 1257 г. В этот первый период своего преподавания в Париже Фома написал комментарий к "Сентенциям", два комментария к Боэцию, De ente et essentia ("О сущем и сущности"), De prindpus naturae ("О началах природы") и ряд "Вопросов", включая De veritate ("Об истине"). Возможно, он начал также работу над Summa contra gentiles ["Сумма (или Свод) против язычников"].

В 1260 г. Фома, вероятно, оставил Париж и на несколько лет перебрался в Италию, где преподавал в разных городах - Орвието, Риме и Витербо. Он написал Summa contra gentues (или закончил ее, если она была начата в Париже) и несколько комментариев к Библии, а также начал свою знаменитую Summa Theologiae ("Сумму теологии"). Он написал также De potentia ("О могуществе")[324] и приступил к написанию ряда комментариев к сочинениям Аристотеля, весьма кстати познакомившись при курии Урбана IV в Витербо с Вильемом из Мербеке, автором новых переводов Аристотеля с греческого языка.

Вернувшись в Париж в начале 1269 г., Фома возобновил преподавательскую деятельность в университете. Он продолжал работать над комментариями к Аристотелю и над Summa Theologiae, написал еще несколько комментариев к Библии и ряд важных "Вопросов", например De malo ("О зле"). Вмешавшись в спор между теологами и преподавателями факультета искусств, он написал работу "О единстве разума против парижских аверроистов" В 1272 г. Фома поехал в Неаполь, чтобы заняться устройством доминиканской школы в местном университете. Здесь он продолжал работать над комментариями к Аристотелю и над третьей частью Summa Theologiae. В начале 1274 г. он отправился в Лион, чтобы принять участие в работе Собора, но путь его оказался недалеким - он тяжело заболел и умер в монастыре фоссануова, между Неаполем и Римом Вышеупомянутые сочинения никоим образом не составляют полного перечня работ Фомы. Должно быть ясно, однако, что в их число входят работы, посвященные Писанию, теологии и философии. Фома был профессором теологии, но он прекрасно понимал проблемы, возникавшие в результате расширения поля интеллектуальной деятельности, обусловленного появлением переводов греческих, иудейских и мусульманских сочинений. То, что он последовательно пытался синтезировать нехристианскую мысль и христианскую веру, в каком-то смысле верно; однако такая оценка может ввести в заблуждение. Если, например, Фома столь полно опирался на Аристотеля и так широко использовал его идеи, то это объяснялось его убеждением, что философия Аристотеля в основном истинна и, будучи таковой, является мощным инструментом в построении общего христианского мировоззрения. Что бы мы ни думали об аргументах Аристотеля в той или иной области знания, мы не можем понять позицию Аквината, если не осознаем того факта, что он был движим не просто соображениями целесообразности и выгоды. Его главная цель состояла не в таком истолковании и адаптации философской системы, которые, выхолостив ее содержание, позволили бы примирить ее с христианской верой. Конечно, чтобы осуществить последовательный синтез, он должен был переосмыслить некоторые идеи. Например, едва ли можно было удовлетвориться тем, чтобы просто совместить мысль о высочайшем достоинстве и деятельности человека, содержащуюся в аристотелевской "Этике", с христианским представлением о человеке и его деятельности. Фома был убежден, однако, что телеологическая этика Аристотеля в целом вполне здрава и ход мысли этого греческого философа образует философский остов или, если угодно, философский фундамент христианской

этики. Он действительно стремился интерпретировать Аристотеля в духе благожелательности, как это можно было бы определить с точки зрения теолога. Но если он думал, что Аристотель был в чем-то не прав, то говорил об этом прямо.

Самое главное было в том, что Аквинат считал Аристотеля "Философом", поскольку видел в аристотелизме воплощение философской истины. Веря, что христианство ничего не потеряет, но только выиграет, если будет черпать истину из всех возможных источников, и особенно из философии, он, естественно, пытался не только продемонстрировать согласие философии с христианской верой, но и использовать философию, в истинности которой был убежден, для систематического развития самой теологии.

Это утверждение нуждается в уточнении. Аквинат считается, и совершенно справедливо, христианским теологом, который использовал философию Аристотеля гораздо полнее и шире, чем его предшественники. Однако отсюда никоим образом не следует, что в его философской мысли нет никаких заимствований из других источников. фактически в его мысли есть много элементов, которые по своему происхождению восходят не к Аристотелю, а к другим источникам. Наглядным примером являются его рассуждения о божественных идеях, безусловно ведущие свое происхождение от Августина или, если идти еще дальше, от неоплатонизма. Опять-таки, Аквинат несомненно испытал влияние не только сочинений Псевдо-Дионисия, но также мусульманской философии и иудейского мыслителя Маймонида. Он считал Аристотеля Философом par excellence, однако можно сказать, что он пытался переосмыслить именно философию вообще (разумеется, какой он ее себе представлял), чтобы создать последвательную систему, - правда, не всецело самодовлеющую философскую систему, но систему, определенным образом связанную с христианской верой.

Тот факт, что Аквинат черпал идеи и вдохновение из многих источников, побуждает думать, что он был эклектиком и не обладал оригинальностью. Ведь когда мы рассматриваем ту или иную конкретную доктрину или теорию, очень часто можно сказать, например: "Это взято прямо у Аристотеля",

"Это уже было сказано Авиценной" или "Это, конечно, является развитием аргумента, использованного Маймонидом" Другими словами, чем лучше мы знаем Аристотеля, мусульманскую и иудейскую философию, а также, разумеется, предшествовавшую христианскую мысль, тем больше нам хочется поинтересоваться, а что, собственно, принадлежит самому Аквинату и принадлежит ли ему что-либо вообще. В сущности, мы можем даже поинтересоваться, не является ли вся возня, затеянная томистами вокруг учения их героя о различии между сущностью и существованием, совершенно отчаянной попыткой найти на многочисленных страницах его трудов то, на что можно было бы указать как на оригинальную идею.

Эта установка, хотя она, несомненно, раздражает преданных томистов, совершенно понятна, однако и весьма несправедлива по отношению к Аквинату. Своим современникам он казался новатором - отчасти потому, что дал новую трактовку проблем и ввел в употребление новые линии аргументации, отчасти же потому, что отверг традиционные подходы к некоторым вопросам. Он не был, однако, охотником за оригинальностью, т. е. человеком, который любой ценой стремится сказать новое слово. Его оригинальность состоит скорее в том, что он терпеливо просеивал разные мнения, стремясь добраться до того, что представлялось ему истиной, и систематически объединял разные позиции посредством применения всеобъемлющих философских принципов и категорий. Он был эклектиком, т. е. был открыт для стимулов и идей из разных источников; однако и не был им, если считать эклектиком человека, который заимствует разные идеи из разных философий и позволяет им сосуществовать. Он должен был переосмысливать свой материал последовательно и систематически и в этом переосмыслении выказывает свою силу как мыслитель.

Фома Аквинский был профессором теологии и не ставил своей целью создание философской системы. Но он, безусловно, проводил различение между теологией и философией. Их различие, как оно представляется ему, не есть просто различие их предметов. Разумеется, существуют богооткровенные истины (например, касающиеся Троицы), которые не могут быть доказаны философией, хотя философские понятия могут быть использованы теологом в его попытке сформулировать эти истины. Существуют и философские истины, которые не были сообщены Богом в откровении. Однако имеется некоторое, пусть и ограниченное, совпадение предметов теологии и философии. Например, метафизика доказывает существование Бога. И Бог, очевидно, является предметом размышлений теолога. Но в "священном учении" теолог начинает с Бога, предполагая его существование как постулат веры и размышляя о его самооткровении и искупительной деятельности, тогда как философ начинает с объектов чувственного восприятия, с вещей этого мира, и приходит к знанию о Боге только в той мере, в какой его приводит к этому умозаключение. Если мы начинаем с христианской веры и исследуем ее содержание и импликации, то мыслим как теологи. Если же вера не является нашей посылкой, но мы полагаемся просто на человеческое разумение, используя принципы, основанные на обычном опыте, то мы мыслим как философы.

Поскольку сам Фома всю жизнь был верующим христианином и, очевидно, не переставал верить и когда предавался философским размышлениям, то может показаться, что нереалистично ожидать от него такого различения. Мы можем спросить: а разве он не был теологом всегда? Фома мог бы ответить, конечно, что вера не влечет за собой неспособность к объективному рассуждению. Далее, о его серьезном отношении к собственной позиции можно судить по тому, что он говорит о вечности мира. Он полагал, что христианская теология включает в себя веру, что фактически мир имел начало. Однако он утверждал также, что ни одному философу не удалось доказать, что мир не может быть совечен Богу, и критиковал аргументы, предложенные Бонавентурой и другими мыслителями, стремившимися доказать, что мир должен был иметь начало. Другими словами, Аквинат доказывал, что, насколько он понимает, на вопрос, имел ли мир начало или нет, философ ответить не в состоянии.

Ведь если мы не можем показать, что нечто невозможно, то должны допустить возможность этого. Конечно, может показаться, что этот тезис - как раз тот случай, когда Фома склонен мягко отнестись к Аристотелю, вместо того чтобы заявить, что его теория вечности движения абсурдна, как и заявляли некоторые теологи. Однако поскольку Аквинат верил, что "священное учение" способно ответить на вопрос о факте, он, несомненно, не считал различение между философией и теологией нереальным.

Отсюда не следует, что Фома не видит связи между философией и теологией. Но легчайший способ понять такую связь, как ее представляет себе Фома, состоит в том, чтобы посмотреть на эти разные науки в свете его убежденности в сверхприродной цели и сверхприродном призвании человека. Он считает, что человек призван к достижению - с помощью божественной благодати и благодаря весомой им богоугодной жизни - прямого или непосредственного созерцания Бога на небесах. Достижение этой цели требует определенного знания о Боге и о его воле относительно человека. Некоторое знание о Боге достижимо в философии, посредством человеческого мышления. Действительно, "почти вся философия нацелена на познание Бога". Иными словами, философская теология является высшим выражением философской рефлексии и не обходится без других частей философии.