История средневековой философии
Шрифт:
Надо признать, что употреблявшийся язык действительно систематически вводил в заблуждение. Верно, что Аквинат и другие мыслители для обозначения существования обычно использовали глагол (esse). И томисты могут обратить внимание на этот момент и сказать, что для Аквината "существование" есть некий акт, сотворенный акт сотворенной сущности, причем эти последние можно различить, но не разделить. В то же время в выражении "сущность и существование" esse функционирует как отглагольное существительное и эти два слова как будто предполагают две реальности. Иными словами, есть соблазн рассматривать "сущность" и "существование" как имена, которыми подразумеваются разные реальности. И всякий, кто, подобно Оккаму, намерен устранить излишнее умножение реальностей, станет, вероятно, отрицать, что между ними есть какое-либо реальное различие.
Может быть,
Вместо того чтобы говорить, что Аквинат отстаивал объективное различие между сущностью и существованием, лучше было бы сказать, что он обратил внимание на различие между дескриптивными и экзистенциальными высказываниями. Однако это было бы неадекватным описанием действительных мыслей Аквината. Ведь он явно был уверен, что проводит различение не просто между типами высказывания, а между онтологическими компонентами в метафизической структуре вещей. В то же время каждый волен утверждать, что мнение Аквината по этому вопросу было ошибочным и что он был введен в заблуждение языком. Данной точки зрения вполне мог придерживаться и Оккам. Действительно, он прямо говорит, что "сущность" и "существование" означают одну и ту же вещь, первая - как существительное (nominaliter), второе - как глагол (verbaliter). Поскольку эти слова выполняют не одни и те же функции, то они не могут надлежащим образом (convementer') употребляться как взаимозаменяемые. Однако отсюда никоим образом не следует, что сущность и существование суть разные реальности.
Другими словами, Оккам считал, что в ряде случаев его предшественники были введены в заблуждение языком и что их метафизика была в этом смысле плодом лингвистической или логической путаницы. Разумеется, говоря это, мы не противоречим д-ру Генри. Ведь он прямо указывает на то, каким образом, когда речь идет о правильности выражения, Оккам отдает предпочтение обыденному языку, а не специальному. Однако можно усомниться в том, что такие корректировки специального языка, как замена отглагольных имен именами существительными отвлеченными, удовлетворили бы Оккама. Это могло бы удовлетворить его, если бы он был не в состоянии понять теорию, которую пытался выразить один из его предшественников. Ведь тогда, приняв к сведению соответствующую словесную корректировку, он мог бы сказать: "Теперь я понимаю, что вы имеете в виду, и согласен с вами". Но у меня есть серьезные основания подозревать, что для того, чтобы удовлетворить Оккама, лингвистическое изменение должно было бы достичь точки, где метафизическая теория превратилась бы в логическую теорию или, если угодно, в разговор о разговоре. Правда, неверно видеть в Оккаме антиметафизика. Он не был таковым.
Но его мир был упрощенным. И он избавлялся от всего, от чего мог. И один из способов, какими он избавлялся от онтологических компонентов, разных формальностей и еще всякой всячины, предполагал истолкование обсуждаемых различий как лингвистических.
Очевидно, томисты или скотисты могут сказать в ответ, что мы проводим то или иное словесное различение, поскольку сами вещи таковы, что мы вынуждены проводить его. Возможно также, что действительно Оккам иногда неверно понимал своих предшественников или представлял их в ложном свете. В то же время он отлично знал, что входило в его намерения. Он прореживал вселенную, очищая ее от всего, что считал вымышленными реальностями. Быть может, он пытался исключить то, что фактически исключить невозможно. Однако он не просто вел себя подобно слону в посудной лавке, который крушит ценную утварь, будучи не в состоянии понять ее ценность. Правильно или неправильно, но он пришел к упомянутому выводу о том, что его предшественники наполнили вселенную фикциями и что для ее прореживания необходим логический анализ.
Во всяком случае, некоторые стороны космологической спекуляции средних веков могут показаться современным умам странными и причудливыми. Мы можем, конечно, понять основания, в силу которых философы постулировали двигатели сфер, даже если эта гипотеза представляется нам излишней. Мы даже можем понять, почему некоторые философы - такие, как Авиценна, - должны были постулировать иерархию отделенных
Могут сказать, что такого рода идеи представлялись людям средневековья столь же реальными, сколь реальными казались современным людям мифология Фрейда, диалектический материализм или расистские мифы. Отчасти это верно. Но это не отменяет того факта, что средневековая космология - не наша космология. И мы склонны с сочувствием воспринимать характерное для позднего средневековья стремление выбросить за борт некоторые метафизические атрибуты предшествующих поколений. Обсуждение вопроса, является ли импульс субстанцией или акциденцией, как нам может показаться, обусловлено сомнительным допущением[555]. Но теория импульса, во всяком случае, отменила необходимость постулировать двигатели сфер, отличные от первоначального источника импульса.
Однако средневековая философия не состояла просто из гипотез, которые представляются нам излишними, поскольку мы полагаем, что на те вопросы, на которые они были призваны ответить, лучше было бы ответить по-другому. Были осуществлены серьезные логические исследования, достигшие своего апогея в XIV в. И была проведена серьезная работа в области понятийного анализа. Средневековые мыслители, может быть, и не решили всех проблем, касающихся языка, который употребляется для описания Бога, так чтобы нам уже нечего было обсуждать. Действительно очевидно, что они этого не сделали. Однако обсуждение этой проблемы, проводившееся, например, Аквинатом, отнюдь не лишено ценности и до сих пор может служить очень полезным введением в эту тему и отправной точкой для размышлений над ней.
Разбирая средневековые философские дискуссии, мы должны по возможности избежать обманчивых впечатлений. Рассмотрим, например, вопрос о том, каким образом Бог знает будущие случайные события. На первый взгляд может показаться, будто умение ответить на этот вопрос требует личного знакомства с божественной психологией, на которое не решился бы претендовать даже самый набожный верующий. Мы могли бы даже предположить, что чем более человек набожен, тем менее он склонен претендовать на проникновение во внутреннюю жизнь Бога.
Но средневековый философ или теолог, который задавал такой вопрос, разумеется, не ожидал получить в дар феноменологию умственной деятельности Бога. Прежде всего надо было ответить на вопрос, существует ли то, что подлежит познанию, - можем ли мы приписывать истинность или ложность случайным высказываниям, относящимся к будущему? Это вполне приемлемый логический вопрос. Если ответить на него утвердительно, то бесконечный и всеведущий Бог должен знать, являются ли такие высказывания истинными или ложными. Каким образом он знает это? Данный вопрос - не требование новых сведений о деятельности божественного ума. На самом деле это вопрос о том, как надлежит изъясняться в рамках определенных понятий и посылок. Если, например, некий философ убежден, что Бог как бесконечное трансцендентное сущее не может в своем познании зависеть от вещей вне него, он скажет, вероятно, что Бог знает будущие случайные события благодаря знанию собственной сущности. Если он действительно утверждает это, он, очевидно, столкнется с проблемами, касающимися человеческой свободы. Но он не претендует на то, что его утверждение есть результат привилегированного доступа к Богу.
Далее, мы видели, что некоторых консерваторов задела разработанная Аквинатом теория единичности субстанциальной формы в человеке. И поскольку разговор о "формах" - таких, как формы телесности, растительной жизни, чувственной жизни и разумной жизни, - в наши дни не является ни частью обыденного языка, ни частью общепринятого философского жаргона, мы могли бы подумать, что проблема, которую решал Аквинат, является устаревшей и мертвой. Может быть, это так, если выражать ее точно в той же форме, в какой она обсуждалась в XIII в. По сути, однако, это проблема единства человека. И если мы обратим внимание, как часто обсуждают так называемую проблему отношения сознания и тела, мы сможем понять, что в некотором смысле эта проблема отнюдь не мертва.