Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II
Шрифт:
е)Но если мы дошли до чувственно–материального космоса как логически обоснованной необходимости, то отсюда вполне понятным образом вытекают и другие особенности античного мышления, которые в интуитивной форме мы находим еще в период общинно–родовой формации, но которые в период рабовладения уже становятся предметом рефлексии, уже приобретают систематически–логическую обработку. Тут – длинный ряд 3) конкретных особенностейпредельно понимаемого чувственно–материального и вместе с тем сущностного космоса.
ж)Поскольку, кроме чувственно–материального космоса, в античности вообще ничего не существует, то все его движения не только совершаются в нем же самом, но в нем же самом и завершаются. Из этого всеобщего космоса проистекают эманации, в результате которых создаются отдельные вещи, но эти эманации так же вечно и возвращаются к своему исходному началу. Происходит вечное круговращение времен и вечное возвращение космоса к своему же первоначальному виду. Это вечное возвращение космоса к самому себе, когда он то нарождается и расцветает, то увядает и гибнет, в яснейшей форме разработано у Эмпедокла. У Гераклита тоже все вещи истекают из первоогня в результате его сгущения и вечно в него возвращаются в
В античных философских текстах очень часто фигурирует интуиция круга или шара. О шаровидности космоса Ксенофан говорит прямо и буквально. У Аристотеля его главный онтологический трактат вовсе не только"Метафизика", а, скорее, трактат"О небе". И Аристотель исходит здесь из представления тоже о шаровидном и пространственно–конечном космосе. Но если всерьез принять во внимание приводимые нами наблюдения, то античная абсолютизация круга или шара становится понятной сама собой. Ведь все идеальное и все материальное существует, с античной точки зрения, не само по себе, но еще и вечно движется; а так как чувственно–материальному космосу невозможно двигаться куда нибудь за пределы космоса (ничего такого закосмического для античности вообще не существует), то ясно, что космические движения вечно возвращаются сами к себе же, а потому круг и является единственно возможной идеальной формой всякого движения. Наконец, к области этих же логических разновидностей предельно понимаемого чувственно–материального космоса относится и то общеантичное онтологическое учение, которое мы теперь можем назвать теорией всеединства. Но это всеединство, в отличие от спиритуализма позднейших культур, является в античности только результатом все того же исходного вещевизма. Ведь всякая чувственная вещь вполне обозрима. И на какие бы части мы ее ни делили, она предстает перед нашими физическими глазами всегда как нечто целое. Река есть прежде всего река же, и дерево есть прежде всего дерево же. Поэтому, на какие бы части мы ни делили эти предметы, все, что существует и делается в реке, есть река же или мыслится в связи с рекой же. Поэтому уже с чисто вещевистской точки зрения всякий чувственно–материальный предмет всегда так или иначе присутствует решительно во всех своих частях и проявлениях. Это и значит, что античная чувственно–материальная интуиция требует идеи всеединства, а то всеединство, которое проповедуется в античной философии, не требует для себя никаких других основ, кроме абсолютного вещевизма. В тех культурах, которые последуют за античностью, всеединство тоже будет проповедоваться. Но в его основе будут уже совсем другие социально–исторические причины, почему и его основной смысл тоже не будет просто вещевистским.
В заключение этого обзора основных признаков логически конструируемого чувственно–материального космоса необходимо сказать, что интуиция такого космоса уже была дана в пределах общинно–родовой формации. Но повторяем еще и еще раз: там это была непосредственная и буквальная интуиция, а в период рабовладельческой рефлексии это стало логически сконструированной системой.
3. Диалектический метод
а)Но чтобы добиться последней ясности, необходимо указать на еще одно весьма существенное обстоятельство. Оно тоже относится к вещевистскому характеру все той же исходной чувственно–материальной действительности. Именно, в предыдущих пунктах мы хотя и предполагали чувственно–материальный космос как единственно возможный для античного мышления, но специально еще не формулировали эту единственность и неповторимость. Если охватывать историю античной философии в целом; то об этой античной мыслительной способности надо сказать специально. Ведь если ничего не существует, кроме чувственно–материального космоса, то это значит, что он основан сам на себе и сам для себя является III. абсолютом, который можно понять, как мы сейчас увидим, только диалектически. Но этот термин"абсолют"обыкновенно употребляется в тех случаях, когда хотят указать на то, что по своей значимости и силе превосходит все существующее, которое всегда относительно, но не абсолютно. Следовательно, если чувственно–материальный космос есть абсолют, то все, что выше него, существует в нем же самом. И в античности все это является опять таки результатом все того же вещевизма, поскольку река или дерево тоже не сводятся на свои отдельные признаки, которые могут существовать и в других вещах, но являются носителями этих признаков.
Античный чувственно–материальный космос тоже отнюдь не сводится на отдельные свои признаки, то есть предметы и события. Он обязательно еще и носительвсех этих вещей и событий, которые его выражают. И вот возникает любопытнейшая особенность античного мышления. С самого начала (во всяком случае, с элеатов) и до самого конца (до последних неоплатоников) античная философия переполнена рассуждениями о таком первоединстве, которое выше всего существующего. Казалось бы, ничего и не существует, кроме того, что существует. А в античности оказывается, что кроме существующего имеется еще и какое то сверхсущее. И новоевропейские исследователи обычно хватаются за эту теорию первоединства и объявляют ее какой то небывалой мистикой. С точки зрения новоевропейского позитивизма, вероятно, это и надо считать мистикой. Но с точки зрения самой античной философии, это есть учение о всеобщем носителе существующего, который, конечно, не сводим ни на какие отдельные вещи, но лишь потому, что только путем такой теории первоединства античные мыслители и могли обосновать чувственно–материальный космос как абсолют, то есть как абсолютного носителя всех вещей и событий. Здесь не больше мистики, чем
Мы сказали, что чувственно–материальная вещь, взятая как единораздельная сущность, содержит в себе свой же собственный принцип, то есть содержит в себе также и то, что выше ее самой. Но раз так, то единораздельная вещь, или чувственно–материальный космос, содержит в себе самой все, чем она является. Этого требует все тот же вещевизм, который не может допустить, чтобы вещь рассыпалась на такие мелкие части, которые уходили бы в нераздельную мглу никак не оформленной текучести. Но раз космос есть именно он сам, то это значит, что он равен самому себе; а в конце концов это значит, что он при всех своих различиях всегда и везде тождествен самому себе. А если здесь выражаться в самой общей форме, то это значит, что идея и материя космоса при всем их различии также тождественны друг другу. Иначе говоря, и в идее есть своя материя, и в материи есть своя идея. Но если в мире идей есть своя материя, то делается понятным и то типично античное учение, согласно которому чистый ум, будучи областью чистых идей, тоже имеет свою картинную структуру, почему и носит название умопостигаемого космоса. Но является очевидным также и то, что в таком умопостигаемом космосе основную роль играет его структурное оформление, то есть его числовая структура. Она занимает среднее место между сверхчисловым первоединством и тем качественно наполненным числом, с помощью которого и создается умопостигаемый космос. Поэтому с точки зрения формулированного у нас генологизма столь же необходимыми являются два типа античного мышления – 2) аритмологизми 3) идеал–реальное самотождественное различиевсей смысловой сферы действительности.
б)Античная философия буквально переполнена учениями о числе; и с обычной точки зрения такой тип античного мышления остается совершенно немотивированным. Однако с нашей теперешней точки зрения этот постоянный в античной философии аритмологизм, начиная с древнейшего пифагорейства и кончая последними неоплатониками, есть результат того же единораздельного и целостного вещевизма, когда отдельная вещь мыслится в самом четком отличии от другой вещи и когда она мыслится как целое с ее максимально четко различимыми чертами. Кроме того, число еще и потому является в античности организующим принципом действительности, что оно есть бескачественная категория, оно по самой своей природе безличностно. Ведь исходный телесный вещевизм как раз и базировался на отрицании личности, но в то же самое время требовал признавать максимально четкую структуру каждой чувственно–материальной вещи. Поэтому, когда в античности переходили к принципам оформления, естественно, что самым главным таким принципом признавалось число. Таким образом, число и оказалось главнейшим принципом оформления действительности, поскольку оно уже с самого начала основывалось на интуиции безличной, но четко сформулированной вещи. В"Послезаконии"(976d – 980b) Платона (или Филиппа Опунтского доказывается, что высшая мудрость – это наука о числе. В неоплатонизме же, как сказано, дается весьма четкое указание о том, что каждый бог есть не что иное, как тот или иной тип актуальной бесконечности, то есть тоже, в конце концов, актуально действующее число (например"Первоосновы теологии"Прокла, 75 – 112 и развитие этого – 113 – 159).
Также с замечательной четкостью мыслилась в античности и вся умственная сфера, вся сфера идей и понятий. Здесь тоже дело доходило до полной картинности, до помещения идей где то в небесах. И это вовсе не только Платон. Аристотель, не говоря уже об его теории ума–перводвигателя, хотя и постулировал наличие идей в единичных вещах, тем не менее и, пожалуй, именно поэтому представлял себе единичные идеи достаточно картинно, включая их материальность, их причинную активность и их активную целесообразность.
Прибавим к этому также и то, что если чувственно–материальный космос был выше себя и равен самому себе, то он был также равен всем своим отдельным частям или областям. Он, этот всеобщий чувственно–материальный космос, при всем различии своих отдельных сторон, частей или областей, в то же самое время также и присутствовал решительно в каждом своем подчиненном моменте. Именно, он отождествлялся и со всем своим внутренним становлением. А это значит, что он становился также и душой, поскольку душа трактовалась в античности именно как становление ума, именно как становление идеи. Душа трактовалась в античности как принцип самодвижности. И поэтому, если мы хотим перечислить главнейшие типы античного мышления, то мы должны говорить не только об идеал–реальном, но об 4) идеал–психическом самотождественном различии. Ведь это же и есть то самое, что имеется в виду, когда говорят о всеобщем одушевлении, или об античном анимизме. Но об этом говорится обыкновенно уж чересчур просто и наивно. Мало кому приходит в голову ставить и решать вопрос о том, почему же это в период рабовладельческой формации понадобилось учение об одушевленном космосе. Нам кажется, что это учение должно пониматься нами исторически и критически. А с такой историко–критической точки зрения этот одушевленный космос был только предельным обобщением любой материальной вещи, которая всегда понималась как живая, а не мертвая и потому всегда сама носила в себе источник своего движения.