Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II
Шрифт:
Важны также и следующие тексты, вносящие ясность в некоторые существенные пункты: о восхождении от грубой чувственности к тонкой небесной чувственности (9, 1 вся глава), причем ощущения по своей слепоте неспособны ощущать предметы, а разум уже выше того, чтобы ограничиваться простым различением вещей (VI 3, 18, 8 – 15), хотя он то и является принципом различений (7, 1, 23 – 24). Слепые ощущения, лишенные разума, не могут обеспечить для живых существ их блаженства (I 4, 2 вся глава) и даже вообще полноты жизненного самочувствия (4, 6 – 8).
б)С другой стороны, чувственное ощущение имеет, по Плотину, свой собственный смысл и тоже является своеобразной субстанцией, поскольку без него все превратилось бы в чистый и неподвижный ум. Именно, ощущения лежат в основе размышления, а без размышления не было бы и мнения (I 2, 25 – 27). Но без дискурсивного размышления не было бы и чистого мышления, поскольку истинная дискуссия есть не что иное, как"энергия мышления"(9, 21 – 22). К тому же без ощущений душа не имела бы образов ощущаемого (8, 18 – 20).
в)Об эволюции темных чувственных ощущений и о постепенном превращении их в ясное и разумное восприятие у Плотина (VI 7, 5, 18 – 25) имеется весьма убедительное рассуждение со ссылкой на Платона (Alcib. I 129e), а также и вообще говорится о самоощущающем чистом разуме (VI 7, 7, 24 – 31):"Умопостигаемые предметы мы называем чувственными (хотя они и бестелесны), поскольку они погружены в восприятия, правда, в другом смысле". Тем более ощущения необходимы для воображения (IV 3, 29, 25). Самое же главное – это то, что чувственные ощущения обладают разной степенью обобщения, поскольку ощущения солнца, неба, земли и многого другого, вполне оставаясь чувственными, обладают огромной степенью обобщенности, а это уже приближает их к степени чистого разума (4, 25, 39 – 42). Плотин (VI 3, 16, 20 – 24) ссылается здесь на Платона, у которого (Phileb. 56a – 57d, R. P; VII 529c – 530b) имеются обширные рассуждения о всех главнейших видах искусства с точки зрения наличия в каждом чувственно–техническом осуществлении искусства также и умопостигаемых элементов.
Но если возможны ощущения таких больших вещей, как солнце или небо, то возможно и ощущение всего космоса целиком. И таковое ощущение как раз и свойственно космической душе(III 4, 4, 8 – 13; IV 9, 3, 19 – 24; ср. III 4, 2, 1 – 4). Плотину принадлежит замечательное рассуждение о самоощущающей космической душе, где доказывается, что не только звезды ощущают себя и все прочее и на этом основании способны воспринимать наши молитвы, но даже и земля, взятая в целом, и видит, и слышит, и осязает, хотя для этого ей вовсе не требуется наших органов чувств ввиду превалирования ноуменально–обобщающего момента в подобного рода чувственных ощущениях (IV 4, 24 – 26). Ведь даже относительно обыкновенных и вполне телесных ощущений необходимо сказать, что они вовсе не есть само тело, но что они только носимы телом, сами же по себе они обладают только смысловой и, в частности, познавательной функцией (27, 13 – 17).
г)Тот, кто пользуется чувственными ощущениями правильно, тот никогда не может ограничиться их слепым состоянием, но они возводят его в мир умопостигаемой красоты. Об этом особенно много говорит Плотин в своем трактате против гностиков, которые в чувственных ощущениях находили только одно зло (например, II 9, 16, 36 – 56).
Субстанция чувственно воспринимаемых вещей есть слияние умопостигаемого эйдоса с чистой материей, поскольку всякая реально существующая чувственная вещь есть нечто среднее между идеей и материей. Это – общее учение Плотина, которое мы подробно излагали уже раньше (ИАЭ VI 530, 543 – 545, 653 – 654, 662 – 671). Но только что приведенный нами текст из трактата II 9 интересен именно тем, что Плотин в данном случае больше всего пользуется именно термином"айстесис", указывающий, следовательно, на двойную, то есть на символическую, природу всей реально ощущаемой чувственной области (специально о символизме Плотина – ИАЭ VI 565 – 586). Об этом двойном составе чувственного ощущения у Плотина очень много текстов (I 1, 6, 7 – 14; 7, 9 – 17; I 6, 2, 1 – 4; V 3, 3, 31 – 45; VI 1, 9, 21 – 22; 18, 13 – 17; 3, 8, 1 – 3; 10, 12 – 17). В частности, человеческое блаженство возможно только при условии достойного использования телесных ощущений, как и вообще всех других способностей, для правильного функционирования идеи блага (I 4, 5, 8 – 24). Низшие способности при этом нисколько не утрачивают своего значения, подобно тому как и певец, аккомпанирующий себе на лире, нисколько не осуждает эту лиру, когда переходит к воспеванию высшего мира уже без использования лиры (16 вся глава). Иначе нужно было бы рассуждать так, как рассуждают гностики, по которым выходит, что если логос выше чувственного ощущения, то последнее – плохо, и что если чувственное ощущение выше природы, которая его не имеет, то природа хуже ощущения (II 9, 13, 30 – 31).
д)На самом же деле чувственное ощущение даже и не просто пассивно, потому что доставляемый им отпечаток внешних предметов сам по себе вовсе не пассивен, но является только сниженной"энергией мышления"и своего рода объективирующим"суждением", crisis (III 6, 1, 1 – 14). В этом смысле чувственное ощущение возможно только благодаря присутствию в нем умопостигаемого момента (I 1, 7, 9 – 14). Такого рода сниженное мышление необходимо находить и в самой природе, которая является, в первую очередь, весьма развитой иерархией умосозерцания, the"orias (III 8, 4, 22 – 28; 7, 2 – 4), – у Плотина (V 3, 9, 28 – 36) имеется и общее рассуждение об ощущениях в иерархийном
е)Наконец, этот символический характер полноценного чувственного ощущения Плотин особенно ярко выдвигает в своем замечательном учении о жизненной предназначенности ощущений в борьбечеловека за свое физическое существование. Плотину принадлежит целое рассуждение (VI 7, 1, 1 – 21) о том, что боги, посылая души из умопостигаемого мира в мир телесного становления, именно потому и снабдили человеческие тела органами ощущения, чтобы человек мог заранее предвидеть грозящую ему опасность и заранее принять меры для своего сохранения. Плотин прямо говорит о"светящихся глазах"(ph"osphora ommata) в том смысле, что глаза живого существа снабжены световыми ощущениями для познания опасных вещей и событий и для их предотвращения. Это, по Плотину, касается и всех прочих органов чувственного ощущения. При этом заметим, что о направлении душ в область становления говорил уже Платон (Phaed. 11 3а, Tim. 34bs) и что у Платона же (45b) прямо содержится даже само это выражение – "светящиеся глаза". Специально о предотвращении чувственно–материального космоса от гибели и страданий вследствие чрезмерного тепла или холода и других материальных стихий Платон тоже рассуждает в"Тимее"(33a), правда, в очень обшей форме.
ж)В сравнении с таким полноценным пониманием чувственного ощущения Плотину кажутся, конечно, неправильными те мнения, которые в чувственно–материальных ощущениях находят только материальную функцию. Ведь что такое материя? Если ее брать в чистом виде, то есть без тех эйдосов, которые в ней воплощены, то она окажется чем то темным, бесформенным, постоянно уклончивым, непрерывно становящимся и едва ли познаваемым (II 4, 10, 25 – 28; III 6, 7, 12 – 20); а если она в каком то смысле и познаваема, то вовсе не с помощью ощущений, но с помощью разума (II 4, 12, 28). Так как материя есть не–сушее, то есть только возможность сущего, то и ей самой тоже нельзя приписать чувственных ощущений; а если бы мы это и приписали ей в каком нибудь смысле, то нужно было бы сказать, что она; не будучи эйдосом, только еще стремится к эйдосу и даже любит его (VI 7, 25, 25). Он есть для материи благо и делает ее лучшей, но она видит его как во сне (28, 8 – 12). При таком понимании материи можно сказать, что и душа, если она находится только в материальных ощущениях, тоже не бодрствует, но спит и видит сны (III 6, 6, 69 – 71); и, будучи нерасчлененным становлением, не сохраняет ощущаемые предметы, но тут же их забывает и даже вообще едва ли их воспринимает (IV 4, 8, 9 – 16).
4. Общие выводы
а)Нам представляется, что изложенная у нас сейчас плотиновская теория ощущения как раз и является специально античной. Античную специфику в этой проблеме содержали вовсе не те, правда весьма немногочисленные, учения, которые утверждали, что, кроме неразличимо становящихся вещей, ровно ничего не существует (таков, например, Кратил – ИАЭ I 393). Но вовсе не являются античными также и такие теории (например, мегарская – II 118 – 123), которые отказывали умопостигаемой области иметь свои собственные умопостигаемые ощущения и строить на их основании тоже вполне картинный космос, в то время как другие прямо создали даже специальный термин"умопостигаемый космос"(особенно у Плотина, например, V 8, 1, 1; 9, 15; V 9, 9, 7). В частности, позиция Плотина гораздо более материалистична, чем позиция Демокрита, целиком отрицавшего надобность чувственного ощущения для науки и признававшего за научным только чистое умопостигаемое познавание: атомы только и можно познать умом, но никак не чувственным ощущением (59 A 96, 68 A 59).
Попробуем теперь сделать общие выводы об античном употреблении изучаемого нами термина.
б)Прежде всего, термин"айстесис", несомненно, обладает всеми чертами того, что греческие философы называли принципом. Другими словами, это не есть абстрактное и механически изолированное общее понятие, но кроме своего общего и устойчивого смысла отличается еще функциями смыслового порождения, или творческого становления, являясь, таким образом, в первую очередь указанием на 1) текуче–сущностное, или континуальное, то есть сплошное и непрерывное, становление.