Из чтений по Церковной Архиологии и Литургике. Часть 1 (Репринт)

Голубцов А. П.

81Kraus, Real-Encyklopadie d. christl. Alterhumer, s. v. Abraxas, B. I, ss. 6—10. Древности. Труды Московск. археологич. общества, т. IV, проток. № 79, стр. 25–26; сн. Древностей т. VI, проток. № 99, стр. 25–26.

82 Не разделяя вполне реалистической школы, покойный Росси как бы двоился между символическим объяснением и историческим, но это колебание, эта в своем роде непоследовательность иногда искупались у него более верным определением отдельных предметов и более многостороннею их оценкою83 См. стр. 100.

84 См. стр. 102.

85Правительственное преследование икон открыто было Львом Исаврянином, издавшим в 726 году эдикт враждебный иконопочитанию. Какие побуждения заставили его наложить свою руку на обычай, столь распространенный и столь высоко почитавшийся в то время — решить трудно, так как эдикт этот утрачен, и мы знаем о содержании его лишь по ссылкам на него в актах собора 754 года. Полагают, что император был подвигнут на эту крутую меру влияниями иудеев, которые в иконопочитании видели нарушение второй заповеди десятословия, и магометан, отвергавших живопись вследствие религиозного

спиритуализма. Нельзя думать, чтобы этот один мотив, если он и действительно имел место, исчерпывал сущность иконоборческого движения, создавшего целую литературу и две сильные партии из многочисленных сторонников, не имевших ничего общего ни с иудеями, ни с магометанами, до которых им не было никакого дела. Нельзя в этом движении видеть только борьбу императорской придворной партии, потому что спор возникал несколько раз, и противная иконопочитанию сторона действовала не одною вооруженною силою, но и оружием слова, путем литературной полемики и исторических доводов. Она принимала к сердцу этот вопрос, как догматическое явление, как положение, которому в практике соответствовал строго сложившийся порядок вещей. Не отрицая совсем указанных мотивов, мы однако держимся той мысли, что иконоборство тесным образом связано с направлением тогдашней церковной живописи, примыкает к длинному ряду предшествовавших богословских споров, соприкасается с евтихианством и монофизитством, — мысль, которую не раз проводили защитники иконопочитания в борьбе со своими противниками. В культовом и церковно-историческом отношении иконоборство было сильным отголоском того древнехристианского направления в богословии, которое в большей или меньшей степени разделяли Тертуллиан, Епифаний, Кирилл Александрийский и даже Златоуст, восстававшие против языческого искусства с его циническим и чувственным характером. Иначе говоря — это древнехристианское отвращение к идолу, к известным основам культа еллинов стало заветной идеей богословов и в неразвитых умах смешалось с отрицанием искусства вообще, тогда как великие писатели IV–V вв. тщательно различали эти две стороны86По словам патр. Никифора, Сидетский митрополит Фома, современник иконоборческого волнения, самолично видел одну еретическую книгу, в которой имя Епифания над спорным письмом было писано по выскобленному месту, и можно было еще различить, что сначала тут стояло имя Епифанида. Митр. Фома открыто засвидетельствовал об этом перед собором епископов, вполне поверивших ему и тем изобличивших настоящего виновника. Из этого трактата п. Никифора (Contra Epiphanidem) мы узнаем, что под именем Епифания вращалось тогда несколько сочинений подобного рода и, весьма вероятно, подложных. Одно из них было известно под таким заглавием: «Из слова св. Епифания против тех, которые по языческому обычаю пишут иконы Христа, Богородицы, мучеников и даже ангелов и пророков»; другое — под именем: «Письмо к Феодосию». Слова патр. Никифора в защиту иконопочитания в переводе проф. И. Д. Андреева изданы Моск. Дух. Ахадемией в 65 томе «Творений святых отцов».

87Gregorovius, Geschichte d. Stadt Rom. Ill, s. 52, 54. Stuttg. 1876.

88В этом же смысле имели значение для истории искусства и многие секты, вынужденные вследствие преследований и политических условий оставить места своего первоначального поселения и эмигрировать в другие страны. Это, между прочим, следует заметить о павликианах и богомилах. Секта павликиан образовалась около половины VII века в пределах Месопотамии и Армении. Константин Копроним выселил часть павликиан во Фракию для защиты северной границы империи от нападений врагов. Иоанн Цимисхий также переселил значительную колонию павликиан из Халибских гор в долины Генуса. Здесь во Фракии, Македонии и в придунайских странах павликиане стали в близкие отношения к славянам, а затем, под именем кафаров и альбигойцев, заняли Далмацию и горную Францию. В связи с этим передвижением павликиан не излишне упомянуть и о переселении армян к северным и западным берегам Черного моря, в Крым и к устьям Дуная и далее в Польшу, после разрушения турками-сельджуками их главного города Ани в 1064году. Не этим ли путем эмиграции распространялось между прочим влияние византийского и отчасти армянского искусства на церковную архитектуру Сербии, Валахии и других придунайских стран? (См. сообщение проф. Головацкого в Труд. 1-го археол. съезда о дерев, церквах в Галичине).

89 Piper, Mythologie und Symbolik der christlichen Kunst, В I, 1, 4–6. Weimar, 1847.

9 °Constit. Apost.lib.V,cap.7; русск. перев. 140–141. 140

91Так как огромное большинство символических сюжетов сделалось известно благодаря последним, и с римских усыпальниц собственно началось их изучение, то составилось мнение, что первоначальной родиной главнейших символов христианского искусства был запад, здесь было их царство и отсюда они распространились на восток. Ввиду немногих известий о произведениях этого рода у восточных писателей, такое заключение, по-видимому, представляется правильным, но ближайший анализ этих символических форм, их смысл и значение могут привести едва ли не к противоположному заключению. По крайней мере, относительно некоторых не остается никакого сомнения, что они ведут свое начало с востока и отсюда уже были приняты и усвоены катакомбным искусством. Со слов Климента Александрийского мы перечислили некоторые из этих символических сюжетов много выше. Из этого свидетельства следует с очевидностью, что уже во втором веке последние были в Александрии ходячими, имели основание в общепринятых представлениях того времени. Нижеприводимая и объясняемая нами надпись на надгробной плите христианина Асхандия, найденная в южной Галлии, заключающая в себе греческий гимн в честь символической рыбы, отмечена таким ярким характером восточной поэзии, что, кажется, прежде чем попасть на могильный камень колониста-грека,

она читалась на гробнице какого-либо христианина в Сирии, Египте. Особенно сильно говорят за это восточное влияние геммы с изображениями рыбы и греческими надписями. Так, на одной и них читается: - вокруг символической рыбы, и имеется монограмма Христа. Бывшие на востоке в большом употреблении, в качестве предохранительных шейных привесок или амулетов, геммы эти имеют важное значение для разъяснения путей древнехристианской культуры и, в частности, символики. Восток был, по всей вероятности, родиной и местом первоначального распространения символического агнца, о котором Иустин Мученик говорит уже как об общеизвестном. А такие изображения, как верблюд, имеют явно местный восточный характер. Не следует, наконец, упускать из виду, что христианский Рим времен катакомб имел множество греческих колоний на востоке; весьма крупная цифра его надписей сделана по-гречески. Греческие уроженцы легко могли перенести с собою символику своего родного края и произвести сильное влияние на склад и характер катакомбной живописи.

92 De monarch. 2; Cohort, ad. Gr. 15.93Epist. I ad Corinth. cap. 25–26; Писан. мужей апостольских в русск. пер. стр. 127–128. М. 1862.

94Архим. Христофор, Древнехрист. иконограф. стр. 176.

95Constit. Apost. lib. V, cap. 7; русск. пер. стр. 141–143.

96Catech. XVIII, 8; русск. перев. стр. 262–263; изд. 2-е.

97 De civit. Dei lib. XXI, cap. 4; русск. перев. ч. 6, стр. 271.

98Martigny, Dictionnaire des antiquites chretiennes, p. 500; ел. Kraus'a Real-Encyklopadie, B. II, s. 614.

99Древнехристианск. иконография, стр. 173–174. . 1886.

100У Тибулла, например, имеет непосредственное отношение к этому представлению следующий стих: Non agnamve sinu pigeat fetumve capella Desertum oblita matre referre domum.Какой пастух (в свободном переводе) затруднится отнести на своей груди в овчарню овечку или козленочка, оставленного козочкой, забывчивой матерью? Выражение: humeris portare agnam еще чаще встречаем у поэтов, например, Кальпурния, подражателя Тибулла.

101. Педагога в перев. Корсунского ст. 341. 156

102 civitate Dei, XVIII, 23, 1.

103cilegium solesmense complectens sanctorum patrum scriptorumque ecclesiasticorum anecdota hactenus opera. Parisiis, 1855.

104 cit. t. I p. 62–63.

105 cit. t. I p. 103.

106 cit. t. I p. 338–373.

107лейские сцены в древнейших произведениях христианского искусства нередко являлись с атрибутами символических изображений. В самом размещении их соблюдалась известная группировка, основанием которой служило символическое или типологическое значение этих сцен. Так, например, не случайно, конечно, часто попадающееся во фресковой живописи, как и в скульптуре саркофагов, и нами уже ранее отмеченное сочетание сюжетов: прор. Ионы, Даниила во рве львином и Лазаря, воскрешаемого Спасителем. Общая мысль, которая связывает эти сюжеты, есть мысль о торжестве жизни над смертью. С течением времени, вышедши из катакомб и освободившись от символической обстановки, библейские сюжеты развиваются свободнее и полнее, не стесняясь параллелизма с новозаветными событиями и все больше и больше приобретая значение картин исторического содержания108опытны аллюзии, намеки на имена покойников. Так, имя Драконтии иллюстрируется изображением извивающегося змея, Туртура — имеет на стороне фигуру голубя, Люпус-юноша нашел себе двойника в волке, а что еще любопытнее, так это изображение окорока, которым остроумный сочинитель эпитафии иллюстрировал женское имя Перны. Такие аллюзии нередко встречаются также на греко-римских языческих памятниках.

109На фризе между ними, надпись, идущая в одну строку по верхнему краю лицевой стороны саркофага, нижеследующая: «Юний Басс, муж славнейший, который жил 42 года, два месяца. В год назначения в префекты Рима отошел к Богу в восьмой день календ сентябрьских, при Евсевии и Ипатии консулах» (23 авг. 359 г.).

110середине верхнего пояса поставлен» Христос, сидящий на престоле; за ним две бородатые фигуры, а под ногами олицетворение неба или мира, а в боковых отделениях, вправо и влево, изображены: Христос между двумя воинами, Пилат, умывающий руки, ап. Петр под стражей и жертвоприношение Авраама. Посередине нижнего пояса — вход Господень в Иерусалим, Даниил во рве львином, ап. Павел под стражей, грехопадение Адама и Евы и Иов на гноище. На боковых сторонах саркофага представлены: на одной — сбор винограда мальчиками, на другой — сцены жнитва и охоты. Символические изображения здесь как бы переходят в сельский пейзаж и простую декорацию.

111Si Deus incorporeus est, necesse est, ut corporaliter pingi non possit. Igitur Contr. Celsum. VIII, 17, p. 756. invisibilis est el incorporeus prorsus (совершенно), corporalibus materiis pingi non potest.

112Прот. ересей I, 25,6 по русск. персв. Преображенского в Памятниках древн. христ. письменности, стр. 105. Москва. 1868.

113De haeresibus, cap. 7; ed. Oeler, Corp. haer. I, 198.

114Vita Alex. Sever., cap. 29.

115E. v. Dobschutz, Christusbilder I, S. 101–102 прилож.

116Lib. VII, c. 18; русск. перев. стр. 424–425.

117§§ 85, 88, 100; русск. перев. Преображенского в Памятн. древн. христ, письмен. т. III, стр. 288, 296, 312. Москва. 1862.

118Прот, ересей III, 19,2; русск. перев. стр. 372. Москва. 1868. СПб. 1900, стр.293.

119Paedag. Ill, cap. 1; русск. перев. . И. Корсунскоео, стр. 244–245. Ярославль. 1890.

120Stromat. II, cap. 5; III, cap. 17; VI, cap. 17; русск. перев. . И. Корсунского, стр. 193, 195, 382, 767.