Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Теперь мы начинаем понимать, почему и в каком смысле метафизика Декарта была решающим моментом в эволюции естественной теологии. Эволюция, однако, не всегда синоним прогресса, и на сей раз ей суждено было стать движением вспять. Я не настаиваю здесь на догматическом посылке, согласно которой Бог св. Фомы — Бог истинный. Я просто пытаюсь прояснить тот объективный факт, что даже в качестве философской верховной причины Бог Декарта — Бог мертворожденный. Он просто не мог жить, потому что, когда Декарт замыслил его в себе, Он был Богом христианства, сведенным до уровня философского принципа, одним словом, представлял собой неудачный гибрид религиозной веры и рациональной мысли. Наиболее яркая особенность такого Бога заключалась в том, что Его творческая функция целиком поглотила Его сущность. Отсюда и имя, которое в дальнейшем становится самым истинным: уже не «Тот, Кто есть», а «Творец Природы». Конечно, Бог христианства всегда был Творцом Природы, однако Он всегда был и чем-то бесконечно большим, тогда как после Декарта Ему пришлось все больше становиться именно таким и никаким другим. Сам Декарт был слишком xopoшим христианином, чтобы считать Природу каким-то особым богом, однако — и это довольно странно — ему никогда не пришло в голова, что сводить христианского Бога всего лишь к верховной причине Природы значит, по существу, делать то же самое. Метафизические выводы столь неизбежно вытекают из своих первоначал, что Декарт сам тотчас достиг того, к чему неизбежно пришли его ученики в следующем столетии, — достиг тогда, когда написал: «Ведь именно с помощью природы, взятой в целом, я познаю сейчас не что иное, как самого Бога или же установленную им связь тварных вещей» [1174] .
[1174]
Декарт
Самым непосредственным историческим результатом картезианской естественной теологии вновь стало отъединение Бога как предмета религиозного поклонения от Бога как первоначала философской умопостигаемости. Отсюда и знаменитый протест Паскаля: «Христианская религия не заключается в Боге — простом творце геометрических истин и круговорота стихий; это участь язычников и эпикурейцев… Но Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, Бог христиан — это Бог любви и утешения, это Бог, который наполняет душу и сердце тех, над кем владычествует» [1175] . В каком-то смысле можно сказать, что самый известный среди ближайших преемников Декарта сделал все, что возможно человеку, чтобы восстановить единство естественной теологии на основании картезианских начал. Если они оказались несостоятельными, — а я боюсь, что так оно и было, — причина несостоятельности, вероятно, крылась в том, что такое предприятие само по себе было противоречивым и, следовательно, сам замысел был просто неосуществим.
[1175]
ПаскальБ. Мысли. М., 1995. С. 201–202.
Если бы эта задача могла завершиться успехом, то, вероятнее всего, осуществил бы ее Мальбранш. Будучи священником Оратории, глубоко набожным человеком и почти мистиком, он сочетал в себе все условия, необходимые для того, чтобы преуспеть в этом философском эксперименте. Как физик, он чувствовал себя полностью удовлетворенным теми принципами механики, которые заложил Декарт; как метафизик, он разработал оригинальный синтез картезианства и августинизма, полагавший Бога как единственный источник каузальной действенности в структуре человеческого познания и физической причинности; как теолог, он нередко утверждал, что Бог всегда действует в согласии с тем, что Он есть, и что единственная цель Бога в Его действии — Его собственная слава в лице Иисуса Христа. Что такое Бог, спрашивает Мальбранш, как не само Бытие? «Мне кажется, я правильно вас понимаю, — говорит Арист в одном из диалогов Мальбранша, — вы определяете Бога как раз так, как Он сам определил Себя, обращаясь к Моисею: "Бог есть Тот, Кто есть "» [1176] . Разве это не истинно христианский, не подлинно христианский Бог?
[1176]
Malebranche N. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion, ed. Paul Fontana (A.Colin, 1922), Vol.1, chap.ii, sec. 4, p. 46. Относительно общего изложения учения Мальбранша см. Gouhier Η. La Vocation de Malebranche (Paris, J.Vrin, 1926), а также La Philosophic de Malebranche et son experience religieuse (Paris, J.Vrin, 1926).
Вне всякого сомнения, это так. Как бесконечно совершенное Существо, Бог Мальбранша «является для Себя Самого Своим собственным светом, Он открывает в Своей субстанции сущности всех проявлений сущего, а также все их потенциальные модальности и, в Своих велениях, их существование, а также все их актуальные модальности» [1177] . В этом определении нет ни единого слова, которое нельзя было бы соотнести с определением Бога, данным Фомой Аквинским. Весьма далекий от того, чтобы вслед за Декартом утверждать, что Бог свободно творит вечные истины, Мальбранш полностью воссоздает Августиново учение о Боге, который знает все вещи, как актуальные, так и потенциальные, через познание Своих собственных вечных Идей и который познает Свои Идеи, познавая Свою собственную субстанцию. Здесь, однако, кроется одно слабое место, через которое картезианский дух проникает в естественную теологию Мальбранша. В известном смысле Бог, который все усматривает в Своей собственной субстанции и который видит там все проявления сущего со всеми их умопостигаемыми отношениями, прямо противоположен Богу Декарта. Однако весьма любопытно, что различие между этими двумя Богами обусловливается тем, что Мальбранш основательно «картезианизировал» Бога Декарта, который казался ему недостаточно «картезианским». Мир Декарта — это мир умопостигаемых законов, установленных ничем не связанной волей всемогущего Бога; своеобразие Мальбранша заключалось в том, что самого Бога он осмыслял как бесконечный мир умопостигаемых законов. Ничто так не напоминает верховный Ум Плотина, как божественное Слово Мальбранша. Многие историки сказали бы, что это одно и то же. Во всяком случае, они так похожи друг на друга, что можно было бы, наверное, определить Слово Мальбранша как Ум Плотина, ставший картезианским. Короче говоря, с приходом Мальбранша сам Творец вынужден покориться тому самому типу умопостигаемости, который Бог Декарта свободно налагал на сотворенные вещи.
[1177]
Malebranche N. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion, Vol. I, chap, viii, sec. 10, p. 182.
Конечным результатом метафизической авантюры Мальбранша становится появление сверхъестественного Бога, внутренняя жизнь которого постигается по образцу картезианского мира. Просто познавая в самом себе все возможные конечные формы своего соучастия, Бог Мальбранша тем самым постигает все возможные формы бытия и все возможные их отношения. Он постигает все их количественные отношения как содержащиеся в Его единой и простой идее умопостигаемой протяженности. Иными словами, физика Бога оказывается той же самой, какова она у Декарта. Да и как иначе? Поскольку единственным истинным миром является геометрический мир Декарта, где все можно объяснить одними лишь свойствами протяженности в пространстве, сам Бог может познавать и творить материю лишь через умопостигаемую идею этой протяженности. Поскольку все спекулятивные истины связаны с отношениями протяженности, мир материи познается Богом — так же, как, по мысли Декарта, он сам его познавал, — через простое познание всех возможных отношений протяженности.
Но тогда каким образом объяснить тот факт, что из бесконечного множества возможных пространственных систем отношений Бог выбрал именно ту, в которой мы живем, чтобы создать ее? Ответ Мальбранша гласит, что помимо отношений количества существуют и отношения совершенства. Отношение, по которому дважды два равняется четырем, — это отношение количественного порядка, а тот факт, что человек превосходит животных, относится к порядку совершенства. Подобно тому, как количественные отношения в своем роде чисто спекулятивны, отношения совершенства по определению имеют практический характер. То, что представляется нам лучшим, представляется и более достойным любви. Так обстоят дела и с Бoroм. Сведенные воедино, все возможные отношения совершенства между всеми возможными формами бытия образуют бесконечную систему, которую мы называем Порядком. «Бог непреложно любит этот неизменный Порядок, который состоит и может состоять лишь в отношениях совершенства, существующих между Его собственными атрибутами, а также между идеями, пребывающими внутри Его субстанции». Таким образом, Бог не мог бы любить или желать чего-нибудь противоречащего этому вечному и абсолютному Порядку, не любя и не желая вопреки Своему собственному совершенству, что невозможно [1178] . Вот почему Бог сотворил этот мир таким, каков он есть. В абсолютном смысле он не является самым совершенным из всех возможных, но, по меньшей мере, остается самым совершенным миром, который Бог мог создать при условии, что ему надлежало быть миром, которым управляют универсальные единообразные и умопостигаемые законы [1179] . Скопление обособленно совершенных вещей не представляло бы собой целого и не могло бы быть миром, потому что не было бы порядком вещей, регулируемых законами. Наверное, самый лучший способ понять Бога Мальбранша — это задаться следующим вопросом: если допустить, что картезианский мир является самым умопостигаемым из всех возможных миров, почему Бог избрал именно этот мир, чтобы создать его? Ответ естественным образом сводится к тому, что, поскольку Бог в высшей степени разумен, Он смог сделать то, что сделал бы Декарт, если бы был Богом. Весьма примечательно, что именно так сам Декарт ставил вопрос в начале своего неоконченного трактата «Мир»; вместо того, чтобы спросить, из чего создан этот универсум, он ставит вопрос так: предположим, что нам надлежало из ничего сотворить совершенно рациональный универсум, — как бы мы к этому приступили? Мальбранш
[1178]
Ibid., vol. I, chap, viii, sec. 13, p. 185–187:
[1179]
Ibid., vol. II, chap, ix, sec. 10, p. 209–211.
Вполне очевидно, что в данном случае понятие совершенства предшествует понятию бытия. Мальбранш по-прежнему называет Бога Бытием, однако на самом деле, находясь под сильным влиянием Августина, он осмысляет Его как Благо Плотина или Платона. Однако даже Благо представляет собой сущность, или природу, и говорить о том, что Бог не может не существовать, потому что Он совершенен, и говорить, что Бог не может не быть совершенным, потому что Он «Сущий» («Тот, Кто есть»), — совсем не одно и то же. Мальбранш говорит второе, однако мыслит первое. В результате этот самый благочестивый ученик св. Августина, сам того не осознавая, занимает ту неловкую позицию, в которой за тринадцать столетий до него находился его учитель: у него нет естественной философии его богооткровенной теологии; Бог его философии не тождествен Богу его религии.
В этом нет ничего удивительного. В отношении философского метода Мальбранш был картезианцем. Одно из самых необходимых и, быть может, самое необходимое условие картезианского метода заключается в том, чтобы всегда идти не от вещей к идеям, а, напротив, от идей к вещам. Существования предстают перед картезианцем только через сущности и в них. О самом Боге нельзя говорить как об актуально существующем, если не утверждается как факт, что Его идея присутствует в нас и что, обнаруживаемая там, она предполагает существование. Сам Декарт в своем пятом «Размышлении» недвусмысленно говорит, что, поскольку мы не можем отъединить существование от идеи Бога, Бог необходимо есть или существует. Несмотря на смысловые обертоны, присущие его собственной системе, позиция Мальбранша, в основном, остается той же самой: «Нельзя помыслить сущность Бесконечного без его существования, идею Бытия без бытия» [1180] . Такой же и по той же причине была позиция Лейбница, чье излюбленное доказательство существования Бога заключалось в том, чтобы полагать Его как единственно возможную причину всех сущностей и, следовательно, как необходимое Существо, сущность которого заключает в себе существование «или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным». Едва ли можно желать более совершенной формулы, выражающей превосходство сущностей над существованием: «Таким образом, один только Бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что он необходимо существует, если только он возможен» [1181] .
[1180]
Ibid., vol. I, chap, ii, sec. 5, p. 47.
[1181]
Лейбниц Г. Монадология. // Соч. в четырех томах. М., 1982. Т. 1. N. 44–45. С. 420.
Если ты не забываешь, что Бог представляет собой такое Существо, сама возможность которого порождает Его действительность, ты не удивишься, узнав, что мир, сотворенный таким Богом, является единственным, который он мог сотворить. Наилучшее определение Бога Лейбница — абсолютно совершенное Существо [1182] . Как таковой, Бог Лейбница должен также быть бесконечно щедрым, и так как, говоря, по меньшей мере, с нравственной точки зрения, он едва ли может удержаться от того, чтобы не сообщить свое совершенство чему-либо другому, он должен творить. В результате совершенный Бог может творить только наилучший из возможных миров. Среди их бесконечного перечня наилучшим, очевидно, будет тот, в котором вся полнота возможных следствий будет достигнута самыми простейшими средствами. Сам Лейбниц говорит об этом как о проблеме, которую математики называют проблемой максимума и минимума. Такие проблемы поддаются лишь одному решению. Следовательно, наилучший из миров как раз тот, в котором мы живем [1183] . Действительно, куда как радостная уверенность, по меньшей мере, до тех пор, пока она нас не покидает! Вольтеру пришлось позаботиться о том, чтобы она не пережила Лиссабонского землетрясения. Однако метафизическое затруднение крылось не здесь, а скорее в том, что Лейбниц хотел заставить нас принять в качестве верховного существа Бога, который был лишь природой. По существу, Бог «Монадологии» — это лишь Благо Платона, решающее проблему выбора модели мира, какой должен быть сотворен, при помощи исчисления бесконечно малых величин, недавно открытого Лейбницем.
[1182]
Лейбниц Г. Рассуждение о метафизике. // Соч. в четырех томах. М., 1982. Т. 1.С. 125.
[1183]
Там же, гл. 5, с. 128–129.
Величайшим метафизиком среди преемников Декарта был Спиноза, ибо с его приходом о Боге, наконец-то, было сказано то, что следовало с самого начала подумать и сказать самому Декарту, пусть не как христианину, то хотя бы как философу. Декарт был прав с религиозной точки зрения и не прав с философской или же наоборот; Спиноза совершенно прав или совершенно не прав как философски, так и в религиозном смысле. У Спинозы не было ни христианской религии, ни иудейской, и, так как у него вообще не было никакой религии, не следует ожидать, что у него была философия религии, однако он был настоящим философом, и этим объясняется тот факт, что у него, по меньшей мере, была религия собственной философии. Его Бог — это абсолютно бесконечное существо, или субстанция, которая является «причиною самой себя», так как ее «сущность… заключает в себе существование» [1184] . Первенство сущности подчеркивается здесь столь сильно, что никто не может не заметить его метафизического значения. Анализируя учение Декарта, еще можно задаваться вопросом, заключает ли сущность Бога его существование в Нем самом или только в нашем уме; «Этика» Спинозы не оставляет на этот счет никаких сомнений. Подобно тому, как квадратный круг не может существовать, потому что его сущность противоречива, Бог не может существовать, потому что, как говорит Спиноза, «существование субстанции вытекает прямо из ее природы, которая, следовательно, заключает в себе существование» [1185] . Поэтому можно представить универсум, в котором существование всякой вещи выражает лишь энергию существования, имманентную ее природе; только одно существо может быть помыслено в нем как необходимо существующее: это Бог, или существо абсолютно бесконечное, которое — поскольку «имеет от самого себя абсолютно бесконечную способность существования» — абсолютно есть, или существует [1186] . Однако Бог, который «существует и действует по одной только необходимости своей природы» [1187] , есть не что иное, как природа. Бог есть сама природа: Deus sive Natura [1188] . Бог— это абсолютная сущность, чья внутренняя необходимость делает необходимым существование всего, что есть, так что Он есть абсолютно все, что есть, так же, как все существующее в той мере, в какой оно существует, «необходимо заключает в себе вечную и бесконечную сущность Бога» [1189] .
[1184]
Спиноза Б. Этика. // Избр. произв. в двух томах. М., 1957. Т. 1., ч. I, опр. 1 и 6. С. 361. О философии Спинозы см. Delbos V. Le Spinozisme (Paris, Societe Francaise d' Imprimerie et de Librarne, 1916).
[1185]
Спиноза Б. Этика. — Избр. произв. в двух томах. М., 1957. Т. 1., ч. I, теор. 11. С. 369.
[1186]
Там же, с. 370.
[1187]
Там же, ч. I. Прибавление. С. 394.
[1188]
Там же, ч. IV. Предисловие. С. 522.
[1189]
Там же, ч. II, теор. 45. С. 443.