Избранное: Христианская философия
Шрифт:
2. С другой стороны, Хайдеггер вовсе не держит христианство «под спудом». Однажды летним днем 1960 г. он мне даже сказал в Тодтнауберге: «Слово Евангелия, — он имел в виду главным образом "Синопсис" [1257] , хотя нам случилось слушать вместе «Страсти по Иоанну», — слово Евангелия намного ближе греческому языку, чем слово философов, которые в Средние века попытались его интерпретировать с помощью "понятийного материала", произведенного от греческого». Таково было и благочестие Гельдерлина. Как пишет один из последних биографов Хайдеггера (Ульрих Хауссерманн), самым страстным желанием его матери было, чтобы он стал «провозвестником слова Божия». Хауссерманн добавляет: «Она так и не поняла, что ее желания исполнились сверх всякой меры, настолько это отличалось от ее представлений». Христианство никогда не было чуждо Хайдеггеру, он лишь не хотел связывать себя «измом», о чем хорошо знали многие, в том числе Рудольф Бультман, бывший его коллега в Марбурге, всегда остававшийся его другом.
[1257]
три Евангелия: от Св. Матфея, Св. Марка и Св. Луки.
Прислушаемся к тому, что он ответил на вопрос: «Возможно ли считать идентичными бытие и Бога?», заданный ему 6 ноября 1951 г. в Цюрихском университете, пригласившим его, и этим ответом заключим наше выступление:
«Некоторые из вас, наверное, знают, что я начинал с теологии, к которой питаю неизменную любовь и в которой я кое-что понимаю. Если бы мне еще пришлось письменно изложить свои теологические взгляды, к чему я не раз испытывал большую тягу, я в любом
[1258]
sich ereignet- происходит {нем.).
Женевьева Родис-Леви [1259] Несколько дополнений к вопросу о сотворении вечных истин
«Может быть, это самая новая и… одна из наиболее плодотворных среди метафизических концепций Декарта» — так Э. Жильсон представил во введении к своей диссертации (р. 14) доктрину о сотворении вечных истин: он первый уточнил, на чем эта метафизическая концепция основывает существенную черту новой физики: на исключении всякого финализма. Однако главная мысль этого исследования, согласно которой Декарт, занимаясь в основном физикой, мало заботился о сообразности философских положений, сопоставляемых им в интересах дела, заслонила своими оговорками позитивную новизну некоторых вопросов. В главе моей книги о сотворении вечных истин («L'OEuvre de Descartes», гл. III, § 5, p. 125–140 и в соответствующих примечаниях, р. 486–491) я не отметила двумя дополнительными ссылками (к прим. 38, р. 487–488 и прим. 51, р. 490) моего согласия с Жильсоном: с одной стороны, по поводу источника, против которого выступает Декарт в письме от 6 мая 1630 г., так как он первый процитировал определяющие тексты Суареса; с другой стороны, для упоминания об этом предмете, в его физическом и метафизическом аспектах, нужно обратиться к его ссылке к § 22–24 из 1-й части, представленной в 1914 г. на заседании «Французского философского общества».
[1259]
Rodis-Levis G. Quelques éternelles, complements sur la creation des vérites éternelles, p. 73–77
Пункт первый, исторический, вытекает из письма, где Декарт утверждает, что вечные истины «верны или возможны (перевожу с. латыни) только потому, что Бог знает их в качестве верных или возможных, а не потому, что они были верными независимо от него». И указав на французском языке источник своего собственного тезиса («в Боге едино желание и знание»), он заключает (на латыни): «Тем, что Он желает какую-то вещь, Он ее уже знает, и тем самым эта вещь становится истинной». И он продолжает на французском: «Значит, нельзя сказать (далее он возвращается к латыни): Si Deus non esset… [1260] , т. e.: если бы Бог не существовал, истины эти тем не менее были бы верны; наконец (на французском): «Ибо существование Бога есть первая и самая вечная из всех могущих быть истин, и единственная, из которой проистекают все другие» (Α.—Т. I, р. 149–150). Здесь можно сослаться на статью Т.Ж. Кронина («Eternal truths in the thought of Descartes and of his adversary» [1261] , «Journal of the History of Ideas?» [1262] 1960, p. 553–559), который, напомнив о молчании или нерешительности своих предшественников, в том числе Жильсона, заключает, сближая этими двумя фразами два текста из «Disputationes metaphysicae» [1263] Cyареса. Речь в них идет об универсальных предложениях, характеризующих сущность тварного: оно не потому истинно, что Бог его знает, но скорее познано потому, что истинно. (Заметим, что почти те же утверждения мы бы нашли в «Disputatio» 8 об истине. Что касается второй фразы Декарта, то в § 45, рассматривая случай, когда замысел сотворения не был реализован, он заключает, что если бы против ожидания не было бы такой причины (т. е. созидательной причины), рассматриваемое предложение было бы тем не менее верным (например: человек есть разумное животное).
[1260]
Si Deus non esset… — Если бы Бога не было (лат.).
[1261]
«Eternal truths in the thought of Descartes and of his adversary» — «Вечные истины в учении Декарта и его оппонентов» (англ.).
[1262]
["Journal of the History of Ideas?"] — «Журнал истории идей» (англ.).
[1263]
"Disputationes metaphysicae" — «Метафизические размышления» (лат.).
Эти два текста приведены в примечании к сочинению «La liberte chez Descartes et la théologie» (p. 49 к § 40 и р. 48 к § 45), тогда как в основном тексте Э. Жильсон прямо говорит (р. 48): «Декарт восстает именно против этой доктрины, когда недвусмысленно заявляет, что все вечные истины… только верны или возможны, потому что Бог признает их таковыми» (ссылкой на письмо от 6 мая) и (р. 50): «Так как необходимость их истинности вложена в них божественным знанием, то она логически предшествует знанию, которое Бог о ней имеет. Именно этому последнему утверждению, выраженному теми же самыми словами, что и у Суареса, и противится Декарт» (со ссылкой на то же письмо). Как вышло, что Жильсон лишился приоритета в определении этого источника тезиса, буквально отброшенного Декартом? Далее мы увидим, что в этом есть некоторая вина самого Жильсона…
Но, прежде всего, нам кажется, что Кронин не смог прочитать диссертацию Жильсона (она давно уже стала редкостью, ее может уже и не быть в провинциальных библиотеках); ведь он цитирует только одно место, приведенное Бойсом Гибсоном, и резюмирует критические замечания в адрес Жильсона, сделанные П.Гареном в «Thèses cartésiennes et theses thomistes» [1264] . П.Гарен оттенял соответственно позиции святого Фомы и Суареса, слишком сближенные Жильсоном, который признает позднее эти «справедливые замечания» в примечании к своему труду «Jean Duns Scot» (p. 185: в нем Жильсон демонстрирует свою положительную способность воспринимать критику, даже такую резкую, как критика Гарена). В работе П.Гарена среди других, не особенно акцентируемых, текстов Суареса упоминались также § 40 (р. 131) и 45 (р. 135); но автор не говорил, что Жильсон цитировал их до него, и не указал на их вполне определенную связь с письмом от 6 мая; его характерные фразы были упомянуты выше (р. 112) и ошибочно отнесены к 15 апреля (ошибка, повторенная на р. 115–118), которые ограничивают только письмами от 15 апреля и 27 мая 1630 г. развернутые рассуждения Декарта о сотворении вечных истин. Таким образом, понятно, что Кронин считает себя первым, выявившим противоречие между этими местами у Суареса и Декарта, и полагает вслед за Гареном, что Э.Жильсон ошибочно отождествлял «противника Декарта» единственно со святым Фомой. Фактически «противником Декарта» (в единственном числе) является глава 2, где Жильсон приходит к выводу, что Декарт вообще выступает против широко распространенного взгляда на приоритет в Боге способности суждения и внутренних требований сравнительно с волеизъявлением. С другой стороны, единственная дословная цитата, вставленная Крониным (по Бойсу Гибсону), снова по поводу формулы «если бы Бог не существовал» стоит на двенадцать страниц раньше обеих цитат из Суареса:
[1264]
«Thèses cartésiennes et theses thomistes» — «Принципы картезианства и принципы томизма»
Но самое удивительное в том, что Жильсон не напомнил об этих столь ясных словах Суареса, когда работая над своим «Иоанном Дунсом Скотом», он обнаружил строки, точно соответствующие формуле, воспроизведенной Декартом: «Si Deus non esset…» [1265] : этот текст (под рубрикой «Истина») был добавлен в конце «Дополнений» к недавнему новому изданию «Схоластико-картезианского указателя»: «Если, предположить невероятное, а именно, что Бога нет, но существует треугольник», то его свойства вытекали бы из самой природы треугольника (строки, достаточные для доказательства того, что Дунс Скот вовсе не является предшественником Декарта в вопросе о свободном образовании умопостигаемых сущностей). В новом издании, так же, как в «указателе» 1913 г., не нашли отражения тексты Суареса, процитированные в основном тезисе по поводу этого самого письма от 6 мая 1930 г., служащего связующим звеном между ним и новым текстом Дунса Скота. В примечании (р. 185) к «Jean Duns Scot» Жильсон рассматривает открытие этого текста в качестве «нового факта», который вновь ставит под вопрос р. 35 и последующие страницы его диссертации: «Нашелся теолог, хотя ни мсье Гарен, ни я этого не предполагали, чтобы защитить тезис, оспариваемый Декартом». Таким образом, для Жильсона страницы 35–36, подтверждающие неведение того, кого имел в виду Декарт, не нашли ответа в текстах Суареса двенадцатью страницами позже. Ведь перед ним стоят два совершенно разных вопроса: лишь по поводу вечных истин Жильсон утверждал, что ни один католический теолог, как и Декарт, не допустил бы их существования, если бы Бога не было: один только Дунс Скот упоминает истину математическую. Фрагменты из Суареса касаются универсальных свойств случайного творения, которые оставались бы неизменными в своей сущности, даже если бы оно никогда не было сотворено. Фраза: «Если бы не было такой причины» тогда может быть понята в более узком смысле, чем отрицание самого существования Бога, недопустимое для любого христианина: в этом конкретном случае игнорируется только его созидательная активность. Тем не менее в § 45 вышеупомянутого текста Суарес начинает в точности как Дунс Скот, которому он, без сомнения, вторит: «Если допустить невероятное, а именно, что такой причины не существовало…» Так что вполне вероятно, что Декарт возражает не прямо Дунсу Скоту, но именно тексту Суареса, с которым наверняка был знаком (и который передает здесь формулу Скота). Ибо для Декарта различие двух проблематик (вечных истин и истин, относящихся к случайным творениям) устранено, так как всякое творение телесного мира, протяженное в своей материальности, отныне управляется математическими истинами до такой степени, что если бы не было сотворенной материи, то не только не было бы и пространства, но не было бы и аксиомы, гласящей, что целое больше, чем его часть (Мерсенну, 27 мая 1638 г.,А.-Т. II, 138).
[1265]
Si Deus non esset… — Если бы Бога не было (лат.).
Такое сведение материи к геометрической протяженности уподабливает вечные математические истины и универсальные свойства тварных созданий. Таким образом, законы нашего разума пригодны к открытию умопостигаемой структуры мира. Это фундаментальное положение появляется главным образом в ст. 24 первой части «Начал философии», и меня удивляло («L'OEuvre de Descartes», p. 135 и прим. 51), что историки, занимавшиеся Декартом, не уловили здесь прямого эха, исходящего от вечных истин. Меня поразило единодушие недавних толкователей относительно того, что Декарт не воспроизводит этого тезиса в своих «конструктивных трудах» — «Рассуждение о методе», «Метафизические размышления», «Начала» («конструктивные труды», по выражению Алкье, исключают «Ответы на Возражения»). Стоило бы особо отметить важность этих спонтанных рассуждений философа в 5-м и 6-м ответах, которые с 1641 г. сопровождают и дополняют текст «Метафизических размышлений». Задаваясь вопросом о двойной функции тезиса и месте, которое он должен занять в труде, уточняющем метафизические корни физики, я нашла ответ на него в размышлениях о свойствах Бога (едва упомянутых в конце 3 «Размышления», связанного с началом 5, где объявляется, что философ, возможно, займется ими в другой раз: здесь «Начала» хорошо дополняют «Размышления»). Но кроме того, Декарт предвосхищает то, что будет раскрыто только в начале второй части, а именно фактическое сотворение мира, делает акцент на физическую сторону тезиса, чтобы оправдать дедуктивный метод априори, через соотношение между сотворением сущностей и врожденностью рациональных понятий. Мне стоило бы добавить, что эти три параграфа, с 22 по 24-й «Начал», были уже цитированы Жильсоном в его сообщении на заседании «Французского философского общества» 19 марта 1914 г. вместе с показательными местами § 22 («Бог — источник добра и истины») и 23 (формулирующего принцип: Бог «одним и тем же деянием разумеет, желает и делает все»). Во введении к диссертации (р. 13–14) упоминались только § 23 и 24, о которых далее не говорилось ни слова, — и подчеркивалось, что «Начала» почти умалчивают о божественной свободе. И особенно физическая функция творения в этом тезисе сводилась, по мнению Жильсона, к исключению конечных целевых причин, так как в божественном понимании не предусматривается никакого конца, предваряющего изъявление воли. Любопытно, что Жнльсон не приводит § 28 «Начал», единственный, который связывает отказ от финализма в физике с тем же самым призывом к априорной дедукции, исходящей из того, что Бог есть «творец всех вещей» («всего, что есть или что может быть», — говорится в § 24), а также из нашего природного знания, которое позволяет нам понять, как вещи, предлежащие нашим чувствам, «могли быть созданы» (ст. 28): опыт поставляет нам явления, требующие объяснения, и сверх того подправляет наши дедуктивные выводы.
Следовало бы еще поинтересоваться, что означает в том же письме от 15 апреля 1630 г., в котором впервые говорится о сотворении вечных истин, утверждение о том, что метафизика поставляет «основы физики» (Α.—Т. I., 144). В 1913 г. Э.Жильсон признавал, что у него было «предвзятое мнение», о картезианской метафизике как «обусловленой в своем содержании» новой физикой (устные высказывания, внесенные в отчет о защите диссертации, «Revue de la metaphysique et de la morale», 1913 г., майское приложение, р. 24–32). В сообщении от 1914 г., где констатировалось, что единство Бога делает ненужным рассмотрение конечных причин, ибо они отрицаются, в заключение говорится: «Поскольку физика и картезианская метафизика находятся в тесной связи, я имею право усматривать в первой из этих доктрин основу для второй» («Bulletin de la Societé francaise de philosophie», 19 марта 1914 г., вышедший в 1915 г., р. 232). Но во время дискуссии (как и при обсуждении диссертации) Де Вульф и ЛевиБрюль возразили, что если Декарт настаивает на непостижимости божественных целей, это значит, что они существуют. Тем не менее Дельбо, в ходе обсуждения продемонстрировавший наибольшую сдержанность в вопросе бессвязных проявлений человеческой свободы, допустил, что Декарт и в непостижимом хотел найти некоторый умопостигаемый резон.
Не означает ли это метафизическую суть диссертации, свидетельствующую о непостижимом превосходстве Бога? И не находим ли мы здесь новые черты сходства с Дунсом Скотом, ибо речь идет об укоренении божественной свободы в абсолютно позитивной бесконечности? Подобное сходство, отмеченное Рене Вертело в 1914 г., было тогда отвергнуто Жильсоном; Александр Койре вновь его открыл, ибо «все уже сказано…», с иных точек зрения. Стоило пролить свет на эти позитивные элементы, более или менее четко выявленные тем, кто в части интерпретации Декарта как физика был учеником Леви-Брюля и кто уже обнаружил свою обширную культуру при защите диссертации в неполные двадцать девять лет.