Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Эта антиномия наводит нас на мысль, что проблема, которая кажется нам столь насущной, быть может, не была таковой с точки зрения самого Платона. Его читатели часто спрашивают себя: как он мог утверждать, что огонь, обжигающий наши пальцы, в действительности не причастен или едва причастен бытию, в то время как Огонь-в-себе, «всегда одинаковым образом тождественный самому себе», пребывает вечно. Наивной типографской уловки, состоящей в том, чтобы писать имена идей с большой буквы — Огонь, Прекрасное, Равенство, — явно недостаточно для того, чтобы сделать их существующими. Но, может быть, этот вопрос никогда не вставал перед Платоном. Может быть даже, что его не удалось бы перевести с буквальной точностью на язык, которым пользовался Платон. В блестящей книге «Природа существования» Мактаггарт поставил тот же самый вопрос иначе: существует ли миссис Гэмп? Если бы этот метафизик писал для французских читателей, он, вероятно, спросил бы, существует ли Тартюф. Следуя формулировке самого Мактаггарта, скажем: если бы этот вопрос был задан Диккенсу, то создатель миссис Гэмп несомненно затруднился бы с ответом. Для него миссис Гэмп и ее глоток виски, вероятно, существовали, как существуют они для нас — несравненно более реальные, чем некоторые люди, в существовании коих мы не сомневаемся, так как более или менее часто встречаемся с ними в жизни. Говоря, что миссис Гэмп реальна, а Китти — нет, мы прекрасно знаем, что хотим сказать. Но это еще не дает оснований предполагать, будто Диккенс приписывал актуальное существование миссис Гэмп или Скруджу.
Диккенс не был метафизиком, и от него не приходится ожидать решения подобной проблемы. Но Платон по меньшей мере должен был заинтересоваться ею. Она живо интересует также интерпертаторов Платона, почти всегда задающихся вопросом: существуют ли для него идеи в действительности, или же он рассматривал их просто как мыслительные объекты? Однако сам Платон, наверно, поставил бы вопрос совершенно иначе: ведь он без конца показывал, что идеи действительно являются простыми объектами мышления, но именно поэтому они обладают бытием. Итак, Платон предстает перед нами, с одной стороны, как родоначальник всякого идеализма, ибо он отождествляет реальное с идеей; а с другой стороны, как родоначальник всякого реализма, так как только и делает, что возводит в ранг реально сущих представления (notions), которые в нашем восприятии могут быть лишь голыми понятиями (concepts). В самом деле, Платон соединяет подлинный идеализм существования с подлинным реализмом сущности именно потому, что для него быть не значит существовать. Поэтому большинство читателей не ошибаются, отказываясь соглашаться с тем, что для Платона Справедливое само по себе или Равное само по себе может относиться к разряду сущих, обладающих актуальным существованием. Но это большинство, пожалуй, ошибается, заключая из этого, что в подлинном платонизме нет ничего, кроме голых понятий. Во-первых, сам Платон прямо отрицает это в «Пармениде» (132 в-с); во-вторых, важно понять, что такой платоновский объект, как понятие, вполне может быть, никоим образом не существуя. Добавим, что наше представление о существовании целиком связано с чувственными вещами, и потому его нельзя приложить к платоновским идеям, не разрушив их. Ведь для этого пришлось бы сперва отказать в истинном бытии чувственному миру становления, но при этом сохранить представление о конкретном существовании, чтобы окольным путем приписать его идеям. В результате идеальные модели Платона превратились бы в копии своих копий. Для того, чтобы истолковать Платона в терминах его собственного учения, лучше временно забыть о столь привычной для нас слитности бытия и существования и рассуждать таким образом, словно дилемма «быть или не быть» означает нечто совсем иное, нежели «существовать или не существовать». Предположим, что у Платона термин «быть» не означает ничего, кроме «того, что есть». Тогда, чтобы обнаружить истинное бытие, нужно было бы выделить среди объектов познания те, которое отвечают определенному эталону реальности. Есть серьезные основания полагать, что платонизм был онтологией именно такого рода: он всецело концентрировался вокруг вопроса об эссенциальности ουσία и (если отвлечься от мифологии, более не актуальной для науки в собственном смысле) был равнодушен к любым проблемам экзистенциальности.
Прежде всего это позволяет понять, почему и в учении самого Платона, и во всех учениях, более или менее зависимых от такого рода онтологии, речь идет не столько о том, чтобы отличить сущее от не-сущего, сколько о том, чтобы отличить «истинно сущее» от «неистинно сущего». Таково неизбежное следствие исходной платоновской темы «истинно сущего», или «реально реального». Само присутствие этих наречий говорит о том, что подобные онтологии движутся вне сферы экзистенциального. В учении, где «быть сущим» означает существовать, трудно представить какое-либо промежуточное звено между бытием и не-бытием. Там изречение: «Быть или не быть — вот в чем вопрос» становится истинным буквально, ибо между тем, чтобы истинно существовать, и тем, чтобы не существовать вовсе, нет среднего термина. Совершенно иначе обстоит дело в рамках учения, сводящего бытие к сущностности. Здесь можно и должно различать «степени бытия», соразмерные степеням чистоты сущности. Вот почему Платон может сказать о чувственном мире, что он есть, но есть не вполне, не впадая при этом в противоречие. В такого рода учении материальные вещи суть в той мере, в какой они причастны сущности идей, а значит, сущности «истинно сущего»; и они же не суть в той мере, в какой их преходящий и смешанный характер исключает в них чистоту сущности. В подобных онтологиях бытие предстает как некая переменная величина, пропорциональная сущности, от которой зависит бытие.
Предложив такое решение проблемы бытия, сам Платон, однако, сознавал связанные с ним трудности. В конце концов, считать, что нечто является не вполне сущим, не намного легче, нежели считать его вовсе не существующим. Платон тем более не мог этого не заметить, что его тезис прямо противоречил закону, сформулированному Парменидом: если речь идет о сущем, «оно либо должно быть вполне, либо не быть вовсе» [757] . В свете этого принципа как не увидеть, что понятие квазисущего смутно, а может быть, и невозможно? Учение о причастности в данном случае не поможет выйти из затруднения, так как само противоречиво. Как можно утверждать, что всякое материальное сущее одновременно есть и не есть идея, к которой оно причастно? Понятие причастности есть именно образец того, что называется «до-логическим»; и если для того, чтобы помыслить идею, нужно избавиться от «примитивного мышления», то, чтобы помыслить причастность к ней чувственных предметов, нужно вновь окунуться в него. Поэтому неудивительно, что в диалоге, с полным правом носящем имя «Парменид», Платон возложил на старого элеата задачу испытать свое собственное учение об идеях, исходя из принципа противоречия.
[757]
Burnet J. Op. cit., p. 202.
Трудно преувеличить значение этого диалога. В нем Платон выдвигает против реализма идей больше возражений, чем все его противники в последующие времена. Например, если существует одна-единственная идея или сущность Человека, то каждое человеческое существо должно быть причастно к ней либо целиком, либо отчасти. Но коль скоро идея одна, она не может одновременно и целиком пребывать в самой себе и в каждом из людей. С другой стороны, если допустить, что каждый индивид лишь отчасти причастен идее Человека, отсюда с необходимостью последует тот вывод, что идея делима на части, т. е. не едина. Но отсутствие единства тождественно отсутствию бытия. Итак, «истинно сущее» оказывается не-сущим; «реально реальное» само лишено реальности.
Однако главная трудность даже не в этом. Даже если мы сумеем объяснить, каким образом множество индивидов причастны к единству некоторой общей сущности, и не нарушить при этом ее единства, нужно еще понять, как сама эта сущность может быть единой. Такова проблема. Определять бытие через совершенное тождество сущности с самой собой значит сводить бытие к единству. Есть то, что совершенным образом едино. Следовательно, если единое называется сущим именно в силу своего фундаментального единства, то верно и обратное: сущее — едино,
[758]
Платон. Парменид, 143–144.
От Плотина, построившего на платоновском тексте свою метафизику Единого, и до А.Е. Тейлора, для которого этот диалог «в значительной мере является чем-то вроде игры ума», «Парменид» пережил множество интерпертаций. Но в том, что касается нашей проблемы, смысл его совершенно ясен. С одной стороны, невозможно мыслить сущностное бытие иначе, кроме как основанным на единстве: «Если единого не существует, то ничего не существует». С другой стороны, отношение сущностного бытия к единому немыслимо: «Существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся» [759] . Таково неизбежное следствие безупречно правильной диалектики, негативный вывод которой выявляет одну из непреодолимых границ любой онтологии сущности. Его вечный урок для нас заключается в следующем: если сводить существующее к его сущностному единству, то становится невозможно мыслить его одновременно как сущее и как единое. Значит, быть — это нечто иное, чем быть единым. Но что же это?
[759]
Платон. Парменид, 166 с; заключение диалога.
Платона тем более должна была заботить эта проблема, что он все время надеялся примирить парменидовский принцип с видимой реальностью чувственного становления. Вопрос, который в «Софисте» чужеземец задает «друзьям идей», показывает, с какой проницательностью Платон формулировал для себя собственную позицию: «Вы говорите о становлении и бытии (την ουσίαν), как-то их различая. Не так ли?» [760] . Но чужеземец не медлит указать на тот шокирующий парадокс, который подразумевается в такого рода позиции: «Ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но, возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?» [761] . Единственный способ избежать этого скандального вывода — показать, что если мы отказываем становлению в бытии под тем предлогом, что становление разрушает тождество сущего с самим собой, то мы должны отказать в бытии самому тождеству, причем, как ни странно, по той же причине.
[760]
Платон. Софист, 248 а; пер. С.А.Ананьина. Во французском переводе диалога стоит «existence»; Жильсон заменяет это слово на «réalité», комментируя это так: «Мы заменяем термином réalité слово existence, передавая греческое την ουσίαν. При этом мы руководствуемся не желанием навести ретушь на текст превосходного переводчика, а хотим привлечь внимание к не-экзистенциальному характеру того бытия, о котором идет речь».
[761]
Платон. Op. cit., 248 е-249 а.
Для обоснования этого нового вывода Платону было достаточно показать, что те самые трудности, которые влечет за собой сведение бытия к единому, в первую очередь сопровождают сведение бытия к тождественному. Утверждать, что «сущее» есть то, что всегда и во всех отношениях пребывает «одним и тем же», — значит согласиться с тем, что между этими двумя терминами, сущим и единым, нет никакого различия. Но если строго придерживаться этой гипотезы, то будет противоречием приписывать бытие любым двум разным объектам. Так, противоположности, каковыми являются движение и покой, составляли бы одно, если признать их существующими, полагая одновременно, что существующее по определению должно быть «одним и тем же» [762] . Тогда единственной альтернативой был бы принцип, уже сформулированный Парменидом: быть в качестве единого и самотождественного или не быть вовсе. Пойдем дальше. Если отказать в бытии всему, что не пребывает всегда тождественным самому себе, то нельзя будет помыслить бытие какого бы то ни было сущего вообще. В самом деле, мы говорим, что для всего истинно сущего «быть» — значит «быть тождественным самому себе». Но невозможно быть тождественным самому себе, не будучи в то же время отличным от всего остального. В учении, полагающем «то же самое» условием бытия, «иное» есть условие не-бытия. Следовательно, вместо того, чтобы мыслить бытие исключающим не-бытие, нам с необходимостью придется утверждать, что коль скоро быть одним и тем же значит в то же время быть отличным от всего остального, то «быть» значит в то же время «не быть». Но как тогда полагать вслед за Парменидом, что не-бытию невозможно быть? Вокруг того, что есть каждая вещь, с необходимостью полагаемая самим своим бытием, возникает бесконечное множество того, что не есть эта вещь. Каждая вещь есть именно как эта вещь, а следовательно, вообще есть, лишь единожды. Но в то же время она существует бессчетное множество раз как нечто отличное от того, что она не есть, т. е. просто не существует [763] . Таким образом, небытие утверждается в самой сердцевине бытия, смешение родов становится нормой, и все парменидовское однородное оказывается уязвимым для всевозможных противоречий [764] .
[762]
Платон. Op. cit., 255 b-с.
[763]
Платон. Op. cit., 256 и 258.
[764]
Платон. Op. cit., 258 е-259 в.
Не будем толковать в качестве окончательных выводов замкнутой системы те положения, которые служили для платоновской диалектики лишь промежуточными остановками. Однако не станем и недооценивать тех постоянных и неизбежных констатаций, которые направляют мягкую поступь этой диалектики. И первая из них — та, которую сам Парменид принимал без обсуждения: познаваемо только то, что есть; то, чего нет, не может быть предметом познания. «Начнем… расспрашивать… человека знающего: "Скажи нам, тот, кто познаёт, познаёт нечто или ничто?" Вместо него отвечай мне ты.