Избранное: Христианская философия

Жильсон Этьен

Первое и важнейшее из этих положений — превосходство Единого над бытием. В учении Плотина становится совершенно очевидным, что бытие не есть первое, но занимает второе место в совокупности начал. Сам Плотин ясно высказался по этому вопросу: «Именно потому, что нет в нем (Едином) ничего, поэтому и есть из него всё, и именно для того, чтобы существовало сущее, оно поэтому и есть не сущее, но родитель его, а то — как бы первое рождение» [773] . Здесь решающее значение имеют два пункта: Единое не есть бытие; но именно потому, что оно не есть бытие, оно может породить его. Как скажет автор трактата De causis («О причинах»), prima rerum creatarum est esse («первое из сотворенного — бытие»): формула, которую латинское Средневековье не уставало повторять и комментировать.

[773]

Плотин. Эннеады, V, 2, 1 (пер. П.П. Блонского, указ. изд., с. 355).

Плотин вновь и вновь повторяет, что Единое не есть бытие, и причина этого понятна. Как заметил еще Платон, всякое бытие представляет собой некоторое единство. Но именно поэтому всякое частное бытие — это некоторое частное единство, а не Единое. «Всё определенное (τι εν), хотя бы оно было и единое, все же не есть единое в абсолютном смысле слова (ουκ αν αυτοέν), так как это последнее предшествует всякому определенному единству (το γαρ αυτό προ τοΰ τί)» [774] . Вот почему Единое поистине невыразимо. Что бы ни высказывалось о Едином, о нем говорится как о «чем-то»,

о некотором τί. Но Единое именно не есть «нечто». Заметим, что речь идет не просто о неспособности нашего человеческого мышления ухватить Единое. Антиномия имеет гораздо более глубокие корни, так как пролегает между Единым и всяким мышлением вообще. Какова бы ни была мысль, претендующая на постижение Единого, она сперва должна сделать из него некоторое бытие, т. е. «некоторое единство», которое больше не будет Единством. Не только невозможно мыслить Единое, но и оно само не может мыслить себя: ведь для этого ему пришлось бы одновременно стать познаваемым и познающим, т. е. стать двумя. Таким образом, плотиновское Единое выше познания самого себя: «Существу абсолютно простейшему не может быть усвоено мышление самого себя… оно само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления» [775] . Вот почему в строго определенном смысле, где интеллигибельность и бытие взаимно предполагают друг друга, Единое не есть. Но именно поэтому, как мы увидим, Единое может быть причиной того, что мыслит, а следовательно, и того, что есть.

[774]

Плотин. Эннеады, V, 3, 12 (пер. Г.В. Малеванского, указ. изд., с. 86).

[775]

Плотин. Эннеады, V, 3, 13 (пер. Г.В. Малеванского, указ. изд., с. 87). См.: V, 6, 4. Следует заметить, однако, что Единое не «бессознательно», но его самосознание выше мышления: Эннеады, V, 4, 2.

Этот переход от Единого к Уму (νους) и бытию в космогонии Плотина настолько важен, что его интерпретация определяет интерпретацию плотиновского учения в целом. Нередко его представляют как «монизм», «пантеизм» или как попытку примирить «теизм» и «пантеизм» [776] . В действительности подобные проблемы чужды подлинному учению Плотина. То, что называют плотиновским пантеизмом, есть результат искажения перспективы, иллюзия, вызванная смешением двух разнородных онтологии. Она рождается в умах интерпретаторов в то самое мгновение, когда они отождествляют Единое и Благо Плотина с Бытием христианского Бога и трансформируют плотиновскую эманацию множественного из Единого в христианскую эманацию сущего из Бытия. Это неверно, ибо в данном случае следовало бы сравнивать не две онтологии, а «онтологию» и то, что можно было бы назвать «генологией». Но такое сравнение невозможно, потому что каждая из двух точек зрения содержит требования, противоречащие требованиям противоположной стороны. В доктрине Бытия низшее существует в силу бытия высшего. В доктрине Единого, напротив, общий принцип состоит в том, что низшее существует только в силу небытия высшего. В самом деле, высшее дает всегда только то, чем само не является; ибо для того, чтобы дать это нечто, оно само должно быть выше даруемого [777] . Именно в таких терминах ставит проблему сам Плотин: «Как оно (Единое) может произвести то, чего в нем самом нет?» [778] . Ответ нам уже известен: «Именно потому, что нет в нем (Едином) ничего, поэтому и есть из него всё, и именно для того, чтобы существовало сущее, оно поэтому и есть не сущее, но родитель его, а то — как бы первое рождение» [779] . В таком учении, где причина оυσία находится за пределами самой ουσία, становится очевидным, что действующая причина бытия сама не принадлежит к бытию [780] . Итак, перед нами прямая противоположность христианским онтологиям бытия. Quid enim est, nisi quia tu es? («Что вообще существует, кроме как потому, что Ты существуешь?») — спросит вскоре св. Августин [781] . Если бы подобный вопрос был адресован не христианскому Богу Исхода, а плотиновскому Единому, Августин, несомненно, сформулировал бы его совершенно иначе: «Что вообще существует, кроме как потому, что ты не существуешь?»

[776]

Wulf M. de Histoire de la philosophie medievale, 6' ed., 1934, t. I, p. 109.
– Hans von Arnim, Die europàische Philosophie des Altertums, в: Allgemeine Geschichte der Philosophie, Teubner, 1913, p. 259.

[777]

Плотин. Эннеады. VI, 7, 17.

[778]

Плотин. Эннеады, V, 3, 15 (пер. Г.В. Малеванского, указ. изд., с. 88).

[779]

Плотин. Эннеады, V, 2, 1 (пер. П.П. Блонского, указ. изд., с. 355).

[780]

Плотин. Эннеады, V, 3, 17.

[781]

Св. Августин. Исповедь, XI, 5, 7.

Определить точное местоположение позиции Плотина — больше, чем просто каталогизировать исторический факт, и даже больше, чем уловить во всей его чистоте подлинный дух великой философии. Это значит вывести последние импликации из определенной чистой философской позиции — метафизики Единого. Когда Плотин говорит, что Единое есть все вещи и не есть ни одна из них [782] , отсюда не следует, будто Единое присутствует в вещах своим бытием. Присутствующее в вещах есть бытие, т. е. отличная от самого Единого эманация Единого. Единого, которое само не есть бытие. Радикальный разрыв между вещами и их первоначалом проходит в учении Плотина именно здесь. Другие философии будут без конца повторять, что слово ens происходит от глагола esse, как сущее происходит от бытия. Плотин же предлагает совершенно другую этимологию, но не менее выразительную в отношении его собственного мышления: «Как числа выражают разные количества лишь благодаря своему участию в единице, точно так же все существа своею субстанциальностью (точнее, индивидуальностью) обязаны тому следу или образу Первоединого, который они в себе носят, так что существовать для них (т. е. обладать каждому бытием для себя лично) не что иное значит, как быть образом единого. Быть может, мы недалеки будем от истины, если скажем, что слово быть, существовать (είναι), дающее от себя другое слово ουσία, обозначающее субстанцию, само происходит от слова один, εν» [783] . Таким образом, важно различать порядки. В учении, где ens происходит от esse, любая эманация с полным правом будет пантеистской или монистской. Но совершенно иначе обстоит дело в учении, где einai происходит от еn. Как говорил сам Плотин, «то начало, которое предшествует всему существующему», т. е. Единое, «пребывает в своем чистом единстве» [784] . Его ни в каком отношении нельзя смешивать с тем, что оно порождает: «Первоначало не есть совокупность сущего, но всё сущее происходит из него. Оно не есть ни сущее в целом, ни что-либо из сущего; именно поэтому оно может породить все существующее» [785] . Тот факт, что в учении Плотина бытие проистекает из Единого, очевиден. Однако не сразу понятно, почему в том же учении бытие и мышление смешиваются. Между тем Плотин утверждает: «Быть и мыслить — одно и то же» [786] . Быть может, самый простой способ раскрыть смысл этого утверждения — рассмотреть его в другой формулировке: быть и быть объектом мысли — одно и то же. На вопрос: «Что есть бытие?» возможны разные ответы. Но все они будут иметь один и тот же характер определений, или ограничений мыслью, того «икса», который мы называем «бытием». Верный платоновской традиции, связывающей проблему бытия с проблемой познания, Плотин усматривает возникновение сущего в то самое мгновение, когда мысль описывает через определение некоторую умопостигаемую область и порождает объект, о котором теперь уже можно сказать, что он есть, потому что его можно мыслить. Вот почему понятие существующего и понятие сущности, или чтойности, могут быть обозначены одним термином: ουσία, или умопостигаемая сущность, которая есть именно то, что она есть. Но мы сказали, что Единое превосходит бытие, потому что превосходит мышление; а после Единого наилучшее — это познание Единого. Поэтому сразу же вслед за Единым нужно поместить, в качестве второй ипостаси, Ум (νους), или осуществленное (subsistante) познание того, что может произвести Единое, которое само себя не познаёт. Все эти вещи, происходящие

из Единого, составляют как бы множество возможных фрагментов первоначала. Можно сказать, что оно расчленяется Умом посредством акта, представляющего все вещи в качестве возможных причастностей Единому: «В уме… они становятся сущностями, потому что от него каждая получает определенность и форму, ибо истинно сущее должно быть мыслимо не как нечто неопределенное, колеблющееся, а как бытие, очерченное границей, как имеющее твердую устойчивость; устойчивость же для ноуменальных сущностей состоит не в ином чем, как только в той определенности и форме, в которой каждая имеет свое бытие» [787] . Будучи таким образом положены и в буквальном смысле обусловлены этим субстантивированным актом познания Единого, или Умом, умопостигаемые вещи ни в каком отношении не отличаются от него. Они суть Ум, Ум есть его собственные объекты. Но мы только что сказали, что каждый из объектов Ума является сущим. Взятые в своей совокупности, они составляют тотальность бытия. И поскольку Ум тождествен совокупности своих объектов, можно сказать, что он есть само бытие, — или, напротив, что «Бытие и ум… составляют одно и то же» [788] . В этом выводе Плотин, помимо Платона, смыкается с Парменидом: «Мыслить и быть — одно и то же» [789] . Правда, Плотин тут же старается уточнить, в каком смысле он принимает этот тезис. Но ужесточение смысла формулировки лишь резче подчеркивает ту абстрактную необходимость, которую она выражала изначально. Плотиновская космогония в почти что ощутимой форме передает непредставимость самого бытия, когда оно сводится к состоянию чистой сущности. Тогда интеллект уже не находит в нем ничего, что могло бы обосновать его. Поэтому он вынужден лишить бытие власти в пользу чего-то другого, что служило бы источником бытия. Отсюда — парадоксальность онтологии, где бытие уже не является материей, из которой сделано всё существующее. Потому что за бытием, и как бы у его истоков, стоит небытие, именуемое Единым.

[782]

Плотин. Эннеады, V, 2, 1.

[783]

Плотин. Эннеады, V, 5, 5 (пер. Г.В. Малеванского, указ. изд., с. 103).

[784]

Плотин. Эннеады, V, 5, 5 (пер. Г.В. Малеванского, указ. изд., с. 103).

[785]

Плотин. Эннеады, III, 8, 9. (пер. по тексту Жильсона; опубликованных русских переводов с греческого нет. — Перев.). Эти формулы никоим образом не опровергаются другими, не менее многочисленными, в которых Плотин утверждает повсеместное присутствие Единого. В самом деле, следует утверждать, что Единое везде и нигде. Почему? «Потому что надлежит, чтобы Единое было прежде всех вещей, чтобы оно всё наполняло и всё порождало, но не было тем, что оно порождает». Эннеады, III, 9, 4. Ср.: «В силу того, что оно не есть, Единое производит то, о чем говорится: это есть». Эннеады, VI, 8, 19.

[786]

Плотин. Эннеады, III, 8, 8.

[787]

Плотин. Эннеады, V, 1, 7 (пер. Г.В.Малеванского, указ. изд., с. 62). — Это описание бытия см. Эннеады, III, 6, 6.

[788]

Плотин. Эннеады, V, 4, 2 (пер. Г.В.Малеванского, указ. изд., с. 96).

[789]

Плотин. Эннеады, V, 9, 5 (пер. Г.В.Малеванского, указ. изд., с. 143). Та же формула прямо приписывается Пармениду, V, 1, 8; т. V, р. 26.

Глава II Сущее и субстанция

Одно только имя Платона вызывает в воображении целый сонм пластических образов людей, событий и даже вещей: Сократ и Алкивиад, финальные сцены «Федона» и «Пира», тень платана на берегах Илисса. Совершенно иначе обстоит дело с Аристотелем. Его имя не пробуждает никаких воспоминаний, кроме сухих названий текстов и абстрактных пар антитетических понятий: возможность и действительность, материя и форма, субстанция и акциденция. Но здесь воображение искажает реальность. Платон был одновременно философом и художником: он говорил конкретно об абстрактных понятиях. Аристотель — по крайней мере, каким мы его знаем — не был художником: он был философом и мудрецом, который говорил абстрактно о конкретных вещах. Но именно Платон, а не Аристотель, абстрагировал сущности. Сам Аристотель это прекрасно знал; именно живое сознание этого факта одушевляет всю его критику философии Платона.

Диалектические доводы Аристотеля против учения об идеях известны. Если имеются идеи всего, что является общим для некоторого множества объектов, то где нужно положить предел? Ведь тогда придется допустить наличие идей не только для сущностей, но и для привходящих свойств, отношений и, возможно, даже отрицаний. Далее, допуская наличие идей, как мы объясним тот факт, что каждая из них остается единой в самой себе и одновременно разделенной между множеством индивидуальных вещей? Как бы ни были знамениты эти возражения, они отнюдь не оригинальны. Сам Платон уже сформулировал их, причем с такой силой, что против его учения нельзя высказать ничего, что не было бы уже высказано им самим. И если Платон, несмотря на все трудности, очевидные для него, до конца оставался верен своему учению об идеях, то, несомненно, именно потому, что для него оно выражало некую фундаментальную истину, которую следовало отстоять любой ценой, даже если нет возможности полностью прояснить ее. В конечном счете у Платона все эти трудности были только моментами диалектического расчета, ни один из которых не принимался в качестве окончательного результата. Учение об идеях остается невредимым даже после того, как против него высказаны все возможные аргументы. Подлинно аристотелевское возражение против идей рождается из совершенно другого источника. Оно выражает изначальное и совершенно спонтанное убеждение, что то, что Платон называл идеей, не имеет ничего общего с тем, что мы называем подлинно сущим.

Важно понять, что историческое отношение Аристотеля к Платону не было отношением диалектического порядка. Разум был бы удовлетворен, если бы мог указать в учении Платона такую проблему, критическое обсуждение которой постепенно привело Аристотеля к его собственным выводам. Однако в действительности всё произошло иначе. Аристотель вовсе не вывел свою онтологию из какой-либо предварительной критики платоновского учения о идеях. Напротив, его критика платоновской онтологии была продиктована определенным видением, или определенным спонтанным ощущением природы существующего. Именно на это видение, или ощущение, мы должны обратить внимание прежде всего.

В свою очередь говоря об ουσία, Аристотель представлял себе некоторое онтологическое единство, или ядро некоторого отличного от других сущего, которое способно к самостоятельному существованию и может быть определено отдельно. Этот аристотелевский термин мы переводим на французский язык то как substance (субстанция), то как essence (сущность), что лучше. Но ουσία, как ее ни переводить, всегда подразумевает фундаментальное качество «того, что есть» в полном смысле слова. Именно потому, что ουσία обозначает последнюю реальность, ее трудно описать; и всякий раз, когда Аристотель берется определить, что же есть ουσία, он кончает указанием на то, что она не есть.

Первый разряд объектов, не заслуживающих имени ουσία в полном смысле слова, составляет всё то, что Аристотель называет «присутствующим в субъекте». Под этим подразумевается всё то, что не способно существовать отдельно от другого сущего. Следовательно, речь идет об объектах, лишенных собственного бытия, помимо бытия субъекта, в котором они присутствуют. Их реальность — это его реальность. Таковы качества материальных тел — например, их протяженность или цвет. Протяженность или цвет всегда принадлежат единичному телу; у них нет иного существования, чем существование тела. И поэтому такие качества, определяющие тело, именуются привходящими свойствами, или «акциденциями» субъектов, в которых и через которых они существуют. Очевидно, что ουσία должна быть чем-то другим: акциденции не вполне отвечают понятию «того, что есть».

Теперь обратимся к совершенно иному разряду объектов. Говоря, что некоторый предмет «бел», мы хотим сказать, что «белизна» присутствует в нем как в субъекте. Но когда мы говорим, что вот это сущее есть «человек», то не имеем в виду, будто «человек» есть нечто вроде размера или белизны, что актуально существует в этом субъекте. «Человек» не является каким-то физическим качеством, наблюдаемым в определенных субъектах, но чем-то, что высказывается об определенных субъектах. Назовем эту особую характеристику «предикативностью». Конечно, она не тождественна чистому небытию, но не может и считаться вполне «чем-то»: у нее недостаточно реальности даже для того, чтобы о ней можно было говорить как о присутствующей в субъекте. Следовательно, «человек», «лошадь» или «камень» не могут рассматриваться как термины, обозначающие ουσία, т. е. «то, что есть».