Избранное: Величие и нищета метафизики
Шрифт:
Нужно признать за общее положение, что интеллектуальная жизнь недостаточна для нас. Она нуждается в дополнении. Познание вводит в нашу душу все формы и все блага, но лишенные присущей им жизни и низведенные на степень объектов мысли. Они присутствуют как привитые нам, но способ их бытия неполноценен. Они нуждаются в дополнении, они отягчают нас желанием присоединяться к ним в их собственном и реальном существе, овладеть ими не только в идее, но и в реальности. И вот тут-то и является любовь. Она влечет душу к соединению уже действительного характера, что интеллект сам по себе, за исключением особых случаев созерцания Бога, дать не может [102] . Мы обречены, если не считать некоторых неестественных отклонений, на то, чтобы наша интеллектуальная жизнь в конце концов признала свою нищету и в конечном итоге скатилась до уровня желания. Это — проблема Фауста. Если человеческая мудрость не устремляется ввысь в любви к Богу, она ниспадает в своем влечении к Маргарите. Мистическое обладание святым Богом в Его вечной милости или физическое обладание бедной плотью в преходящем времени — таков удел каждого, каким бы волшебником он ни был. Это выбор, которого нельзя избежать.
[102]
Медитируя, душа становится Богом «интенционально» (secundum esse intelligibile)[6*], но не субстанционально, однако она составляет с ним реальное единство (secundum rem[7*]), потому что по своей бесконечной Божественной природе сама она непосредственно актуализует дух в сверхчувственном порядке, который она постигает и созерцает. Сверхъестественное постижение, совершающееся в лучах славы, подобно руке благочестивого, удерживающей Бога.
6. Здесь нищета метафизики (но и ее величие). Она пробуждает жажду высшего единства, полноты духовного обладания в реальности, а не только в идее. Но не может ее удовлетворить.
Иную мудрость проповедуем мы, соблазн для Иудеев и безумие для Эллинов. Мудрость эта — дар обожествляющей благодати, свободный взлет несотворенной Премудрости, превышающий всякое человеческое усилие. В основе ее лежит безумная любовь к каждому из нас, стремящаяся в конечном счете к соединению с духом. Только тут открывается доступ ко Христу распятому,
[103]
Louis Massignon. Al Hallâj martyr mystique de l'Islam, exécuté à Bagdad le 26 mars 922. Paris, Geuthner, 1922, t. I, p. 9, 306. Мы цитируем здесь аль-Халладжа, потому что, насколько можно проникнуть в тайну сердца, великий мусульманин, осужденный за то, что учил о союзе любви между Богом и человеком и что до конца свидетельствовал о своем желании следовать за Христом, получил, согласно заключению многих, благодать и дары, оставаясь неповрежденным (он принадлежал «душе» Церкви), и, следовательно, мог быть вознесен в подлинной мистической медитации; к такому выводу пришел о. Марешаль в своей рецензии на великолепную работу г-на Луи Массиньона (J. Maréchal. Recherches de science religieuse, mai-août 1923).
Мы не можем извинить ни тех, кто ее отрицает, ни тех, кто ее искажает, ибо и те и другие впали в заблуждение из-за непростительного метафизического самомнения: познав божественную трансцендентность, они не хотят воздать ей должное.
Многие доктрины, предлагаемые нам на Западе под видом мудрости Востока [8*] (я не говорю о подменной восточной мысли, толкование которой требует учета массы дистинкций и нюансов), эти доктрины, вызывающие и легковесные, являются подлинным отрицанием мудрости святых. Думая достичь наивысшего созерцания на путях одной лишь метафизики, ища совершенствования души вне милосердия, тайна которого остается для них совершенно непроницаемой, подменяя сверхъестественную веру и откровение Бога, воплощенного в Слове — unigenitus Filius, qui est in sinu Patris, ipse enarravit [9*] , — некоей так называемой тайной доктриной, унаследованной от каких-то неведомых учителей знания, они лгут, потому что внушают человеку, будто он может прибавить в своем росте и своими силами войти в пределы сверхчеловеческого. Их эзотерический гиперинтеллектуализм, созданный лишь для подмены подлинной метафизики, есть ложный и вредный призрак. Он заведет разум в дебри абсурда, а душу приведет ко второй смерти.
[8*]
Здесь, конечно, имеется в виду нехристианский Восток.
[9*]
Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (лат.). — Ин 1:18.
Претенциозная философия может быть врагом мудрости еще и в другом отношении: не упраздняя мудрости святых перед метафизикой, она в той или иной степени подмешивает ее к метафизике, а в наиболее трудных случаях прямо смешивает с ней — и этим совершенно искажает ее природу. Так, внимательный и проникновенный ум после пятнадцати лет пылких исследований и усилий со стороны самой въедливой и беззаветной эрудиции пришел к трагическому искажению мистического опыта героя, внутреннюю драму которого он пытался изобразить. Увы! Будто философ при помощи даже исчерпывающей исторической информации и самой интуитивной бергсоновской симпатии может проникнуть во внутренний мир святого, оживить Иоанна Креста! Все фальшивые ключи философии ломаются по той простой причине, что отсутствует замочная скважина; туда можно проникнуть только сквозь стены. Несмотря на мои дружеские чувства к Вам, мой дорогой Барюзи, мне приходится признать, что, освещая Иоанна Креста лейбницевским светом, отнимая у его созерцания то, что было жизнью его жизни, а именно: благодать, дарованную свыше, и пребывание Бога в нем, Вы делаете из него некоего неудавшегося гиганта будущей метафизики, находящегося еще во власти «условных» суеверий и стремящегося прежде всего добиваться все более и более тонкого интеллектуального постижения Бога при полной самоотдаче, где всю работу делает человеческий ум. Под Вашим пером он так хорошо преуспевает в этом, что выводит нас «некоторым образом за пределы христианства» [104] . Вы создали образ святого, который сам святой нашел бы отвратительным и явная фальшь которого в сочетании с таким усердием вызывает в нас удивление и боль [105] . Ваш праведник не живет верой. Этот теопат страдает не божественным недугом, но болезнью Сорбонны.
[104]
Jean Baruzi. Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 2e éd., p. 230.
[105]
См.: Dom Phil. Chevallier. Vie Spirituelle, mai, et R.P. Garrigou-Lagrange. Ibid., juillet-août, 1925; и небольшой по объему труд: Roland Dalbier. Saint Jean de la Croix d'après M. Baruzi (éd. de la Vie Spirituelle).
[К чести Жана Барюзи следует признать, что во втором издании своей книги он изъял некоторые шокирующие места, а его предисловие показывает, что сегодня он лучше понимает широту и сложность затронутых им проблем. Однако в основном его мысль не претерпела изменений. Не говорит ли он нам снова (с. 674), что «когда мистик достигает этой познавательной чистоты, он отходит от того, что Леон Брюнсвик в результате глубоких наблюдений называет "натуралистической психикой", и, наоборот, приближается к "интеллектуалистскому идеализму"»? Неудивительно, что, не зная самой сути мистики св. Иоанна Креста, он ее сближает (по случайным аналогиям, принятым за фундаментальные, с. 676–677) с мистикой Плотина (которая, однако, и сама далеко отстоит от того, что Леон Брюнсвик называет «интеллектуалистским идеализмом») и считает, что независимо от любого влияния Иоанн Креста сближается с неоплатонизмом «самым тайным движением мысли» (с. 677).
В предисловии к этому, второму изданию он отрицает, что когда-либо имел намерения «переложить план мистический в план метафизический» (с, III) или представить «Иоанна Креста погруженным в Божество, противящееся живому Богу христианства» (с. XIII). Что касается нас, то мы критиковали не его намерения, а его философию и обусловленные его интерпретации.
Хотя он честно отметил, что «этот божественный генезис осуществляется в лоне христианства» (с. 656), вся его книга задумана так, будто это случайность (по отношению к мистическому опыту Иоанна Креста): действительно, это христианский опыт, но произошло слияние, некий синтез того, что относится главным образом и непременно к мистике, и того, что относится к собственно христианству. «Душа безгранична, и сам Бог тоже безграничен. Но обнаженная душа и Бог сочетаются здесь с душой, отмеченной мистической благодатью, с Богом в трех лицах теологического христианства.!…] Синтез осуществился в нем более живительно, чем, быть может, в любом из католических мистиков, потому что к сильной любви к Богу, который есть Отец, Сын и Святой Дух, прибавилось слияние с основным Божеством, с "божественностью", хотя это Слово отсутствует в его языке» (с. 674–675. Курсив наш).
Когда философ обдумывает и описывает историю другого мыслителя, он подвергается опасному искушению, полагая, что сможет раскрыть истинный смысл его натуры, чего не смог сделать сам автор. История напоминает философу, что у нее нет другого Бога, кроме Бога, и что не в нашей власти вновь порождать новые творящие Идеи. При подобной попытке существует риск навязать герою, которым восхищаешься, поклонение своим собственным богам. По мнению Барюзи, самый истинный порыв Иоанна Креста был устремлен к чистому познанию, которое, превосходя в бесконечности (через беспрерывное саморазрушение знания) все воспринимаемые данные и все умственные возможности, заставило нас возвыситься над нашей природой, но не входя в толщу сверхъестественных реальностей, достигаемых мистически на их собственных путях, а входя своим познавательным способом (без специальных способов) (с. 454, 600–601, 612–613) в царство того не-знания, которое превосходит наши способности восприятия и понимания. Там мы лучше познали бы те же реальности, которые являются предметом метафизики и философии, так же как «Бытие» (с. 448), «вещи» (с. 584), «универсум» (с. 584, 685), «божественное» (с. 675). (На с. 639 и 645 речь идет о «космическом экстазе» и «космическом открытии».) Барюзи отделяет «мистическую веру» от веры догматической (с. 448, 510–511, 600–601, 659), что прямо противоположно мысли и опыту Иоанна Креста; автор знает о роли любви в мистике Иоанна Креста, но он странным образом умаляет эту роль и не указывает на ее значение; его изложение создает впечатление, что любовь якобы является в этой мистике, как в неоплатонизме, чем-то вроде метафизического nisus[10*], предназначенного для «введения нас в новый мир» (с. 611), и простым способом «познавательной» трансцендентности. Таким образом, он упускает то, что является самым главным и самым личным у св. Иоанна Креста, я имею в виду его абсолютную и живоносную уверенность в примате любви.
Несколько строчек Жана Барюзи («Заключительные заметки» второго издания, с. 727) заставили нас дать эти разъяснения. И если мы его резко критиковали, то потому, что, по нашему мнению, проблемы, которые он затрагивает и которые для него тоже имеют колоссальное значение, — не из области чистой эрудиции: они касаются основных истин. Огромные, вызывающие уважение усилия Барюзи, несмотря на наши упреки, заставляют жалеть, что этот труд рискует затуманить послание святого, которого он хотел почтить.]
Созерцание святых находится не в русле метафизики, а в русле религии. Эта наивысшая мудрость не зависит от усилий интеллекта, алчущего совершенного знания, а зависит от готовности человека отдать себя целиком ради высшей правды как конечной Цели. Ей нечего делать с той «глупостью», которую Паскаль советовал обрести гордецам (если она есть, то гордость уже подорвана); но она хорошо понимает, что не должна грезить о понимании. Это наивысшее знание предполагает отказ от знания.
Не для познания созерцают святые, но для любви. И любят они не ради того, чтоб любить, а ради любви к Тому, Которого любят. К самому соединению с Богом, которого требует любовь, они стремятся ради превыше всего любимого Бога и себя любят только ради Него [106] . Цель целей для них не в том, чтобы услаждать свой интеллект и свою природу, — это значило бы остановиться на себе; Цель их — творить волю Другого, содействовать
[106]
Тогда любовь к себе, secundum rationem proprii boni[11*] не исчезает, но уступает место милостивой любви, когда человек сам любит себя propter Deum et in Deo[12*] (Sum. theol., II–II, 19, 6; 19, 8 ad 2; 19,10), любви, которая содержит в себе естественную любовь каждого к себе самому, но и больше, чем к себе, — любовь к Богу (I, 60, 5; II–II, 25, 4).
[107]
Св. Фома Аквинский. Sum. theol., II–II, 26, 3, ad 3: «Hoc quod aliquis velit frui Deo, pertinet ad amorem, quo Deus amatur amore concupiscentiae; magis autem amamus Deum amore amicitiae, quam amore concupiscentiae; quia majus est in se bonum Dei, quam bonum, quod participare possumus fruendo ipso; et ideo simpliciter homo magis diligit Deum ex charitate, quam seipsum»[13*]. См. также: Каетан. In II–II, 17,5.
Я охотно признаю, что антиномии, открываемые «новыми мистиками» [108] в традиционном мистицизме, — а они имеют о нем представление ложное, испорченное напыщенными современными предрассудками о духовной жизни, — на самом деле содержат удачную характеристику псевдомистических философий (новый мистицизм сам с трудом сможет их избежать). Но они теряют всякое значение в применении к подлинной мистической жизни. Здесь нет места ни «творческой воле», ищущей непосредственной экзальтации в чистой авантюре, или восхождении, не имеющем конца, ни «магической воли», ищущей своей собственной экзальтации во власти над миром и абсолютном обладании. Здесь только любовь. (Пусть наши философы не забывают, что любовь, одна лишь любовь делает все.) Это она пользуется знанием, которое черпает под воздействием Духа Божьего как сладостный дар — чтобы с еще большей полнотой соединиться с Любимым. Здесь душа не ищет ни экзальтации, ни уничижения: она ищет соединения с тем, Кто Первый полюбил ее. Потому что здесь — Бог не только имя, но и реальность, здесь Сама Реальность и даже Сверхреальность, изначальная, бывшая до нас, без нас, непостижимая ни человечески, ни ангельски, но божественно и поэтому нас обожествляющая, Сверх-Дух, постижение коего не только не ограничивает конечный дух наш, но делает его безграничным, Ты — Бог живой, наш Творец.
[108]
См.: Henn Lefebvre. Positions d'attaque et de défense du nouveau mysticisme. — «Philosophie», mars 1925.
Источник созерцания святых не в духе человеческом. Источник этот — благодать, дарованная свыше. Это совершенный плод наш, всех рожденных от Воды и Духа. Явление, по существу своему сверхъестественное, проистекающее, конечно, нашей субстанциональной глубины и активности наших природных данных, но, поскольку данные эти наши, они пассивны перед всемогуществом Бога, они ниспосланы Им. Дары, которые Он запечатлевает на них, возвышают их, но возвышение это не может быть достигнуто одними лишь природными силами [109] . Явление это в наивысшей степени личное, свободное и действенное, жизнь, текущая в вечность, но являющаяся для нас как бы бездействием и смертью, потому что сама она сверхприродна не только объективно, но и по способу воздействия на нас. Она проистекает из нашего духа под воздействием одного лишь Бога и зависит от этой действующей благодати, в которой вся инициатива принадлежит Богу. И так как вера есть корень и основа всякой сверхъестественной жизни, то явление это непостижимо без веры. «Помимо веры нет способа наиболее близкого и соответствующего созерцанию» [110] .
[109]
Философы, которые в связи с доктриной «способности повиновения» говорят о налагающемся сверхъестественном, никогда не читали теологов-томистов, а если и читали, то не поняли. См.: Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., I. P., q. 12, disp. 14, a. 2 (Vives, t. II).
[110]
См.: св. Иоанн Креста. Восхождение на гору Кармель, II, 8.
Наконец, святые созерцают не только ради божественной любви, но и посредством ее. Созерцание это предполагает не только теологическую добродетель любви и Веры, но также и теологическую добродетель Милосердия, врожденные дары Разума и Мудрости, вне любви в душе не существующие. Бог, которого познают верой во тьме и как бы на расстоянии, — ибо для интеллекта всегда есть расстояние, если нет видения, — Он же познается любовью непосредственно, в себе самом, соединяя нас в сердце нашем с тем, что в вере еще сокрыто. Мистическая мудрость под актуальным воздействием Духа Святого испытывает в любви и через любовь божественные предметы и самого Бога, внедренные в нас благоволением Бога, сделавшегося нашим через любовь, и знает их непосредственно «через непостижимое единение» [111] , погружаясь в ночь, превосходящую всякое отчетливое познание, всякий образ и всякую идею, как бы переводя в бесконечность все, что сотворенные существа когда-либо могли помыслить. «Vere tu es Deus absconditus, Deus Israel Salvator» [14*] . Она познает Бога как Бога сокрытого, Бога спасающего и спасающего тем более, чем больше Он сокрыт; познает тайную мудрость, очищающую душу. Оставаясь под контролем теологии [112] , завися от ее условий и основ в земных пределах, от многочисленных понятий и законов, в которых божественная Истина обнаруживает себя нашему интеллекту, может ли она превзойти все наши отчетливые понятия и все выразимые знаки, чтобы слиться в опыте любви с самой реальностью, этим первичным объектом веры? Здесь мы являемся антиподами Плотина. Вопрос не в том, чтобы интеллектуально превзойти все постигаемое, чтобы дойти посредством метафизики и ее разумно построенной диалектической лестницы до уничтожения — пока еще природного — постижения в сверхинтеллигибельном, где она переживает ангелический экстаз. Вопрос в том, чтобы в любви возвыситься над всем тварным, чтобы под божественным воздействием, отрекшись от себя и всего в мире, вознестись любовью в пресветлую ночь веры до наивысшего сверхъестественного познания всего безгранично сверхъестественного и там любовью преобразиться в Боге. Ибо «только для этой любви мы и были созданы» [113] .
[111]
См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, VII.
[14*]
«Истинно Ты Бог сокровенный, Бог Израилев» (Ис 45: 15).
[112]
Мистическая мудрость контролируется теологией только через суждения, с помощью которых человеческий язык выражает мистический опыт, иначе говоря, проверяется тем, что уже не является в прямом смысле самим мистическим опытом, а именно теологией, лишь включающей этот опыт. Теолог судит о созерцателе не просто как о таковом, но постольку, поскольку созерцатель спускается в область понятийного выражения и рационального общения. Таким же образом может судить астроном о философе, рассуждающем об астрономии.
Но сама по себе мистическая мудрость выше мудрости теологической; конечно, не в области учения, но в области опыта и жизни именно духовная власть судит спекулятивного теолога. «Spiritualis judicat omnia, et a nemine judicatur»[15*].
Что касается суждения о тайном и непередаваемом существе самого мистического опыта и различения духов, это не является задачей теолога-теоретика, это задача самих духовных лиц и теолога в том случае, если он сам является представителем, носителем такой духовности и обладает практической наукой о мистических путях познаний (1 Кор 8: 7, 8). Хуан де Санто-Томас пишет: «Таково апостольское правило: Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они (1 Ин: 4). И еще: Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь (1 Фес 5: <20–22>). Это испытание должно проводиться сообща…
Это не означает, что дар Святого Духа подчинен благоразумию, или что эта добродетель превыше его, или она вправе выносить ему оценку, ибо те, кто судит об откровениях и последних истинах, должны основываться не на человеческой осмотрительности, а на правилах веры, которым подчиняются дары Святого Духа, или на самих дарах, получаемых одними в большей, другими в меньшей степени. Если же все-таки в таких случаях применяются человеческие или теологические критерии, они считаются второстепенными и служат только для лучшего объяснения того, что касается веры или действия Святого Духа.
Вот почему при рассмотрении духовных и мистических явлений нельзя обращаться только к теологам-схоластам, но также и к духоносным лицам, обладающим мистической осмотрительностью, познавшим духовные пути и умеющим различать духов» (Хуан де Санто-Томас. Дары Святого Духа, V, 22, пер. на франц. Р. Маритен, р. 201–202).
[113]
Св. Иоанн Креста. Духовная песнь (вторая редакция), строфа 28 (19), Silv., III, 362.
Нет, метафизика не может быть дверью для мистического созерцания. Дверь эта — человечность Христа, Который дарует нам благодать и истину. «Я есмь дверь, — сказал Он, — кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет» [16*] . Войдя через Него, душа поднимается и проникает в ночное и чистое созерцание чистой божественности и оттуда снова опускается к созерцанию святой человечности. И здесь и там она находит пищу и насыщается Богом своим [114] .
[16*]
Ин 10: 9.
[114]
Св. Фома Аквинский. Quaestiones quodlib., VIII, а. 20; Josephus a Spiritu- Sancto. Cursus theologiae mystico-scholasticae. Disp. prima prooemialis, q. 2, § 1 (ed. 1924, Bruges, Beyaert, 1924, t. 1. p. 117).
7. В каждом символе, понятии или имени нужно различать две вещи: объект, который они познают, и способ, каким познают. Во всех символах, которыми наш интеллект пользуется для познания Бога, способ, каким Его символизируют, недостаточен и недостоин Бога, так как он соответствует не Богу, а тому, как совершенства, пребывающие в вещах в чистом виде своем, предсуществуют в Боге. И так же как все тварные вещи лишь несовершенно отражают Бога, их создавшего, таким же несовершенным образом и наши идеи, познающие прежде всего и непосредственно все сотворенное, дают знание о Боге. Совершенство, ими отражаемое, которое может — если оно трансцендентного порядка — существовать в состоянии и тварном и нетварном, им свойственно обозначать в состоянии тварном, ограниченном и несовершенном. Также и все имена, которыми мы называем Бога, обозначая одну и ту же реальность, невыразимо единую и простую, не являются ли, однако, лишь синонимами, так как они обозначают ее тем способом, каким в тварях соединены и разделены совершенства, предсуществующие в Боге в состоянии наивысшей простоты. Бог есть непреходящее Добро, непреходящая Истина, непреходящее Бытие, но идея Добра, Истины, Бытия даже в чистом состоянии своем не была бы Богом.