Избранное: Величие и нищета метафизики

Маритен Жак

Оно постигает свободу сотворенного существа в самом действии свободной воли. Мы знаем, что свободный акт абсолютно непредсказуем. Знание-видение постигает его в вечности в тот самый момент, когда он осуществляется, в самом его присутствии.

Все существующее ведомо Богу, ибо он — его причина. Так обстоит дело со свободным актом сотворенного существа. И когда этот акт является благим, он ведом Богу, поскольку все, что в нем есть, производно от божественной сверхпричинности, от первой трансцендентной причины.

Но каким же образом Богу ведомо зло свободной воли, зло, делающее свободный акт порочным? Св. Фома сформулировал в связи с этим два принципа, над которыми следует подумать. Прежде всего: Бог никоим образом и ни в каком отношении не является причиной морального зла [71] . Стало быть, есть нечто, что Бог знает, не будучи его причиной (нечто, являющееся не вещью, а лишенностью). И далее: В божественном интеллекте нет идеи зла, поскольку божественная идея означает способ, каким можно быть сопричастным божественной сущности, и, следовательно, она является сама по себе источником интеллигибельности или причинным источником (causatrice)

бытия [72] . Чистота Бога, безвинность Бога заключается в следующем: он обладает лишь идеей добра; он не обладает идеей зла. Идеей зла обладаем мы. Бог знает зло таким, каково оно есть, — как лишенность, как небытие, уязвляющее бытие, и там, где оно есть, — в бытии или благе, которое оно уязвляет.

[71]

Этот принцип не является специфическим для св. Фомы, он существенен для католической веры. «Deus non est auctor mali, quia non est causa tendendi ad non esse»[64*] (св. Августин. Quaest., lib. 83, q. 21); «Deus est auctor mali quod est poena, non autem mali quod est culpa»[65*] (Sum. theol., I, 49, 2); «Deus non potest esse causa peccati»[66*] (ibid., 63, 5). «Deus nullo modo est causa peccati, nec directe nec indirecte»[67*] (I–II, 79, 1).

[72]

«Malum non habet in Deo ideam, neque secundum quod idea est exemplar, neque secundum quod est ratio»[68*] (Sum. theol., I, 15, 3, ad 1).

Зло свободного акта имеет своей первопричиной (причиной отрицающей, а не действующей) не Бога, а свободную волю сотворенного существа. Каким же образом оно было бы ведомо божественной воле (хотя бы даже попускающей), которая предшествовала бы его порождению существом, подобно тому как божественное воление благого действия предшествует этому действию? Есть два попущения со стороны Бога, без которых зло не появилось бы в области существующего: это допущение возможности зла, изначально заключенное в отсутствии непреложности в том, что мы назвали преодолимым божественным побуждением, которое сотворенная свобода при желании может сделать бесплодным; это допущение осуществления зла [73] , когда сотворенная свобода уже фактически ввела ничто, но еще не совершила действия, в момент невнимания к правилу, нерассмотрения правила, что предшествует выбору в пользу зла. Но сам этот момент, когда существо принимает на себя инициативу свершения ничто и тем самым требует, так сказать, дозволения сотворить зло, предшествует этому дозволению — нежеланию отменить это отрицание — и, следовательно, не познается в этом дозволении. Он может познаваться лишь в свободной воле, актуально ущербной, или несущей ничто.

[73]

Именно здесь, в допущении осуществления зла, имеет место понятие попускающего решения (предполагающего, что общее побуждение, которое стимулирует всякий физический порядок, не распространяется на физическую сторону порочного акта).

Как это осмыслить? Разве Бог не знает в своей сущности все? Я отвечаю, что он знает в себе самом то, что порождаемо или порождено им самим, даже если это происходит случайно (подобно природному злу [74] ). Но ни порождаемое, ни порожденное им самим, то, причиной чего он безусловно не является, — зло свободного акта и свободное отрицание как его предварительное условие — Бог знает не в божественной сущности самой по себе, а в божественной сущности постольку, поскольку в ней зримы сотворенные существа, а в них — то отрицание и та лишенность, первопричиной которых является их свобода. Иными словами, он знает это отрицание и эту лишенность в сотворенных существах, которые он знает в собственной сущности. Вот в каком смысле я сказал, что «нерассмотрение правила», предшествующее выбору в пользу зла, это отрицание, очень важное для настоящего обсуждения, так как оно есть чистое небытие, обусловленное одной свободой существа, известно Богу в актуально ущербной, или отрицающей, воле [75] .

[74]

См.: Sum. theol., I, 49, 2.

[75]

См.: Frontières de la Poésie («La Clef des Chants»), p. 189–192. — Стр. 191, строка 9: следует читать «отсутствие» вместо «лишенность».

Божественное знание детерминировано и специфицировано только Богом. Ему (знанию простого интеллекта) открыты возможные существа лишь в Боге, т. е. в божественной сущности как таковой: их возможность не может быть устранена, так же как и сама божественная сущность, которой они сопричастны как вечно и необходимо зримые в интеллектуальном постижении Богом самого себя. И сотворенные существа открыты ему (знанию-видению) — в их бытийности и активности — лишь в Боге, я хочу сказать, в божественной сущности, рассматриваемой не только в качестве основания всех возможностей, но и в качестве заключающей в себе божественную волю, которая свободно определяет некоторые из них к существованию, отличному от божественного. И в актуально несущей ничто воле сотворенных существ, ведомых Богу, — в божественной сущности вместе с достигнутой в ней щедрой избыточностью — божественному знанию открыты разлом или отрицание, пустота, чистое отсутствие, момент нерассмотрения правила, имеющий своим источником единственно их свободу. Все это открыто божественному знанию в сотворенных существах, которые постигнуты в божественной сущности всецело, ибо постигнуты в процессе их творения, которые полностью явлены ему, вплоть до последних глубин и малейших колебаний их субъективности и их деятельности.

Божественному знанию это открыто, хотя

и не обусловлено им причинно; при этом оно ничего не получает от сотворенного существа. Каким образом небытие могло бы что-либо детерминировать или специфицировать, а тем более — чистый Акт, который затрагивает все, но сам ничем не затронут? Оно ведомо Богу как terminus materialiter attactus, как то, что не является бытием, а представляет собою пустоту или отрицание, действительно образованную в бытии лакуну, всецело явленную знанию-видению; как то, что само по себе формируется этим знанием и совершенно его не формирует, подобно глине в руках горшечника. И именно потому, что Бог знает в сотворенном существе, ведомом ему в Его сущности, эту трещину небытия, первопричиной которой служит свобода сотворенного существа, он не мешает, или дозволяет, осуществиться в свободном акте злу, условием которого является эта трещина небытия, если он не желает дать средство исцеления.

Само это зло, являющееся не просто лакуной или чистым отсутствием, а лишенностью, осуществляется в свободном акте, который оно превращает в моральном плане в нечто попросту порочное, но который в меру того, сколько он содержит в себе бытия и энергии, сохраняет метафизическую благость и постольку зависит от божественной причинности. Но если рассматривать его именно как моральное зло, Бог ни в коей мере не является его причиной. О нем, следовательно, надо сказать то, что мы сказали о моменте предшествующего ему отрицания: Бог знает его в сотворенном существе, которое он знает в божественной сущности. Именно потому, что в божественной сущности зримы сотворенные существа, именно благодаря достигнутому знанием-видением созерцанию этих существ, которого могло бы не быть, эта лишенность — моральное зло, поражающее действие существа, — ведома Богу, не будучи им причинно обусловлена. Он не изобрел моральное зло — его изобретаем мы. Мы его первопричина (уничтожающая, а не действующая). Оно — наше творение.

План вечности

32. Седьмое и последнее соображение: вечный план Бога и свободные существа. — Теперь мы можем сделать заключение. План Бога вечен, как и сам акт творения, хотя этот акт есть его следствие во времени. План Бога определен от вечности, но вечность не есть нечто вроде божественного времени, предшествующего времени: она есть миг без границ, который нераздельно охватывает всю последовательность времени и в котором физически присутствуют все моменты этой последовательности. Если все вещи явлены божественному знанию, то это означает, что они зримы Богом как присутствующие. «Предвидеть» — неподходящее слово, применяемое нами к Богу, поскольку мы проецируем на его вечность предшествование знания (по отношению к будущим событиям), которым мы обладали бы относительно этих событий, тогда как он их «уже» знает, т. е. знает всегда, и видит как действительно происходящие в определенный момент времени, присутствующий в его вечности. Все вещи и все события природы известны ему в их появлении и в вечном утре его видения, ибо он желает их в бесконечно возвышающемся над временем вечном мгновении, с которым сосуществует вся их последовательность.

Но если речь идет о мире свободы, а не просто лишь природы, если речь идет о свободных существах, о творениях, наделенных свободной волей, и неизбежно погрешимой свободной волей, то нужно пойти еще дальше и сказать, что они определенным образом участвуют в самом установлении плана вечности: определяя этот план, Бог учитывает их инициативы небытия. И это происходит не в силу их способности действовать, в которой они всецело ведомы Богом, а благодаря способности отрицания, творения ничто, где они выступают как первопричины.

Божественный план был всегда желаем. Если предположить, что Бог пожелал его, то необходимо, чтобы он желал его всегда [76] . Но если предположить, что он его не желал, тогда необходимо, чтобы он никогда его не желал. И он всегда желал его именно свободно, все случайное исходит от того, что направляемо и предопределяемо, а не от акта, который предопределяет и направляет. Я утверждаю, что поскольку предопределенное и направляемое действо (цель или содержание божественного плана), по сути, является в корне случайным, причем эта случайность никак не затрагивает ни сам божественный план, ни устанавливающий его божественный акт, постольку ничто не мешает тому, чтобы в эту случайность неизменно предопределенного и направляемого Богом действа вмешивалось свободное отрицание сотворенного существа, так как само это отрицание вечно и неизменно зримо Богом, что не полагает в его знание ни тени случайности, и так как вытекающее отсюда следствие вечно и неизменно допускается либо не допускается Богом, что не полагает в его волю ни тени случайности и обусловленности [77] , — так как действо предопределено и направляемо от вечности не заранее (как если бы сама вечность пребывала во времени, а вечный акт принадлежал прошлому), а в вечном сегодня, в котором нераздельно присутствуют все моменты последовательно существующего.

[76]

См.: Sum. theol., I, 19, 3; Summa contra Gentiles, lib. I, cap. 81–83.

[77]

Воля Бога не является, как наша воля, некой «возможностью» или «способностью», производящей действия: она — чистый акт. В ней нет такого акта воли, который был бы обусловлен другим актом воли или создавшимся обстоятельством, — например, акта воления наказания, налагаемого на грешное существо, который был бы обусловлен совершенным им грехом. Вечное воление, посредством которого Бог необходимо желает своей собственной благости и которое есть само его бытие, свободно, в щедром преизбытке, делает определенные акты и определенные события желаемыми или дозволяемыми — желаемыми и дозволяемыми относительно некоторой цели или в зависимости от некоторого обстоятельства и некоторого условия; при этом всякая случайность и всякая обусловленность относятся к самим обстоятельствам.