Избранное: Величие и нищета метафизики
Шрифт:
7. Как мы уже заметили, учение Лютера само по себе — не что иное, как универсализация собственного «я», проекция «я» на мир вечных истин. С этой точки зрения отца протестантства от других крупнейших ересиархов отличает то, что те исходили в первую очередь из догматической ошибки, из того или иного воззрения, ложного с точки зрения вероучения, и, каковы бы ни были психологические причины этого, причиной их ересей было уклонение разума, а их духовный путь оказывался важен лишь в той мере, в какой обусловил это отклонение. У Лютера все иначе. Учение явилось уже потом. Лютеранство было не системой, разработанной Лютером, а излиянием индивидуальности Лютера. То же будет и у Руссо — это глубоко романтический метод. Именно это объясняет глубочайшее влияние «реформатора» на немецкий народ. Вот почему такой лютеранин, как Зеберг, не может сдержать восхищения перед этим поистине «демоническим», по его же словам, человеком, перед этой колоссальной, сверхчеловеческой фигурой, претендовать на суд над которой — кощунство. Вопрос в том, всякое ли излияние благо и заслуживает ли нашей благодарности река только лишь потому, что она затопила поля и села.
Кто ищет догматического изложения этого эгоцентризма, тот найдет его в некоторых из характернейших черт лютеранского богословия.
Что такое лютеранский догмат «уверенности в спасении» [160] , как не перенос на человека и его субъективное состояние того абсолютного ручательства за божественные обетования, которое прежде было привилегией Церкви и ее миссии? [161] Душе католика, поскольку центром ее был Бог, ничего не требовалось знать с уверенностью, кроме таинств веры, и еще того, что Бог есть Любовь, что Он милостив. Если же Он посылал душе знаки Своего благоволения, человек пользовался этими опытными сведениями [162] не для самоповерки, не для того, чтобы судить о своем состоянии перед Богом, но более для того, чтобы сильнее переживать несовершенные ручательства надежды — тем более драгоценные, чем менее совесть смела принять их. Но душа еретика не могла существовать иначе, как в узах отчаяния, если не имела совершенной уверенности в своем благодатном
[160]
«Но секрет этой оправдывающей веры заключал в себе и еще нечто своеобычное: ведь она состоит в том, чтобы верить не вообще в Спасителя, в Его таинства и обетования, но весьма определенно каждому в сердце своем верить, что все наши грехи были нам отпущены. Лютер твердил беспрестанно: едва мы поверим и уверимся, что оправданы, как уже и оправдаемся. И требовал он не той нравственной уверенности, основанной на разумных основаниях, которая удаляет треволнения, но уверенности абсолютной, непогрешимой — чтобы грешник верил в свое оправдание тою же верою, какой он верит, что Иисус Христос явился в мир» (Боссюэ. История перемен в протестантских церквах, I, 8). Таким образом, лютеранство оказывается чем-то вроде «психотерапии» в деле вечного спасения.
[161]
См. об этом весьма глубокомысленное примечание Ж. Пакье (Denifle, III, 428–429).
[162]
Ср. у св. Фомы: Sum. theol., I–II, 112, 5; De verit, X, 10; In II Cor., 13, lect. 2; y св. Бонавентуры: 1 Sent., dist. 17, ps 1, q. 3; 3 Sent., dist. 26, ma. 1, q. 5: «Haberi potest certitudo per probabile conjecturam et per quamdam confidentiam, quae consurgit ex conscientia bona»[67*], - и у Александра из Гэльса: «Nec dimisit nos Deus penitus in gratiae ignorantia, quia dedit nobis ut cognosceremus ipsam secundum affectivam cognitionem in experientia et sensu divinae dulcedinis, quae est ex gratia»[68*] (3p., q. 71, m. 3, a. 1); «Concedendum quod per scientiam experimentalem possumus scire nos habere gratiam»[69*] (ibid., a. 2).
Отчего учение о спасении поглотило все лютеровское богословие, если не оттого, что человеческое «я» стало самоцелью этого богословия? [163] Из всех вопросов для Лютера важней всего один: как избежать праведного гнева Всемогущего, невзирая на неодолимое греховное вожделение, полностью отравившее нашу природу. На самом деле нам так насущно необходимо спасти свою уникальную личность не столько для того, чтобы избежать бесовских когтей, сколько для того, чтобы видеть лик Божий, не столько из любви к собственной ипостаси, сколько из любви к Тому, Кого любим более самих себя. «Domine, ostende nobis Patrem, et suffïcit nobis» [7*] . Католическое богословие строится, исходя из Бога — потому-то оно и есть наука в первую очередь умозрительная [164] . Лютеранское богословие строится ради творения, поэтому имеет в виду прежде всего достичь практических целей. Изгнав христианскую любовь и, что бы он ни говорил, оставшись при рабском страхе, Лютер заставил науку о божественных предметах вращаться вокруг человеческой нечистоты.
[163]
«Итак, для него не могло существовать никаких проблем, кроме проблем сотериологии, причем в том смысле, что ее центром все время оставался человек. Ныне протестантские богословы льстят себя мыслью, что "центром системы" Лютера был якобы Христос. Это как нельзя более ложно и как нельзя более противоречит выводам психологического исследования пути его развития. Хотя о Христе он говорит часто, но в центре богословия Лютера — не Христос, а человек» (Denifle, III, 249–250. Курсив автора).
[7*]
«Господи, покажи нам Отца, и довлеет нам» (Ин 14: 8).
[164]
Умозрительная и вместе с тем практическая (в силу своего высшего единства), но первоначально и принципиально — умозрительная (ср.: Sum. theol, I, 1, 4).
Но ведь, казалось бы, спасение человека у Лютера — дело Бога и Христа Его? Не поддавайтесь обману: в Лютеровом богословии благодать — всегда и полностью вне нас [165] ; человек — чадо гнева — замурован в собственной природе и никак не может ни принять семени, дающего ему действительное участие в божественной жизни, ни совершить какого-либо истинно сверхъестественного дела. «Я говорю, что в человеке, как и в бесах, духовные силы грехом не только испорчены, но и совершенно разрушены, так что от них остались только немощный разум и воля, враждебная и противная Богу, единственный помысел которой — бороться с Богом» [166] . «Истинное благочестие, угодное в очах Божиих, обретается в чужих [т. е. Христовых] делах — не в наших» [167] . Если же акт оправдывающей веры исходит от нас, как может он исходить и от Бога, и от Христа, действующего в нас? Получается, что мы сами и только сами присваиваем покров Христа, чтобы «покрыть срам свой», что мы пользуемся этим, «ловко перепрыгивая от нашего греха к Христовой праведности, и тем самым столь же уверены, что обладаем благочестием Христовым, как и в том, что имеем собственное тело» [168] . Поистине пелагианство отчаяния! Именно человек, в конечном счете, делает все для своего спасения, напрягаясь в безумном доверии ко Христу. Человеческой природе после этого оставалось лишь отбросить покров благодати как ненужную теологическую бутафорию, перенести веру-доверие на саму себя [169] и стать тем славным зверем, отпущенным на свободу, неотвратимый и неуклонный прогресс которого ныне завораживает всю вселенную.
[165]
Для Лютера благодать — не более, нежели внешняя милость Бога. Ср.: Weim., VIII, 106; Erl., 63, 123 и др. (Denifle, III, 77, 213, 217).
[166]
Комментарий на Послание к Галатам (1535; I, 55).
[167]
Erl., 15, 60 (1527).
[168]
Tischreden (1531–1532; Ausg. Preger, 1888, S. 41). См. также: Cordatus, S. 131, Bern. 573; Colloquia… Ed. Bindseil, II, 298.
[169]
См.: Dilthey. Das natiirliche System der Geisteswissenschaften. Arch. f. Gesch. der Philosophie, Bd. 5, S. 377 cл. (а также S. 285).
Так в личности Лютера и в учении его мы видим — начиная с области духа и религиозной жизни — пришествие человеческого «я» [170] .
8. Но не въяве ли мы, таким образом, видим на примере Лютера одну из тех проблем, которые тщетно пытается разрешить современный человек? Это проблема индивидуализма и личности. Посмотрите на кантианца, вцепившегося в свою автономию, на протестанта, озабоченного своей внутренней свободой, на ницшеанца, изготовившегося к сальто-мортале по ту сторону добра и зла, на фрейдиста, культивирующего комплексы и сублимирующего либидо, на философа, готовящего к очередному конгрессу небывалую концепцию мира, на героя-сюрреалиста, вошедшего в транс и нырнувшего в бездну, на последователя г-на Жида, мучительно и страстно созерцающего себя в зеркале немотивированности, — весь этот несчастный мир ищет своей личности; в противность евангельскому обетованию, они стучат — и никто не откроет ищут и не обретают.
[170]
Ясно, что мы здесь имеем в виду лишь духовный принцип современного индивидуализма. В остальных отношениях — социальном, интеллектуальном, эстетическом — он появился задолго до Реформации, так что, с другой стороны, лютеранский переворот с его общинным или стадным характером, смехотворным результатом которого очень скоро неизбежно стал цезареклерикальный антураж церкви, скованной государством, первоначально оказал на мирские институты действие видимого ослабления индивидуализма. Это совсем другой вопрос, нимало не влияющий на наши выводы.
Посмотрите, с какой религиозной торжественностью современный мир провозгласил священные права индивидуума и какую цену он за это заплатил. А между тем был ли индивидуум когда-либо столь закабален, с такой легкостью вымуштрован Государством, Деньгами, Общественным мнением? В чем тут тайна?
Никакой тайны нет. Современный мир просто путает две вещи, различавшиеся древней мудростью: путает индивидуальность с личностью.
Что говорит нам христианская философия? Она говорит нам, что личность есть «полная индивидуальная субстанция, имеющая интеллектуальную природу и господствующая над своими действиями» sui juris, autonome [8*] в точном смысле этого слова. Таким образом, личностью именуются только такие субстанции, которые обладают божественным качеством — духом, вследствие чего каждая из них сама по себе представляет собой мир более высокого порядка, нежели телесный, — мир духовный и нравственный, который, строго говоря, не есть часть сотворенной вселенной и тайна которого непроницаема даже для естественного взора ангелов. Личностью именуются только такие субстанции, которые выбирают для себя цель, а тем самым способны сами для себя определять средства и через свою свободу вводить
[8*]
Своезаконно, автономно (лат.).
[171]
Sum. theol., Ι, 29. Ср. комментарий Каетана.
Именование индивидуальности, напротив, для человека является общим и с животным, и с растением, и с микробом, и с атомом. В то время как личность покоится на неуничтожимости человеческой души (неуничтожимости, не зависящей от тела и сообщаемой телу, которое этой самой неуничтожимостью души и сохраняется в бытии), индивидуальность как таковая, говорит нам томистская философия, основана на необходимом для самой материи начале индивидуации, поскольку материя есть начало разделения, поскольку она должна занимать некое место и иметь некое количество, вследствие чего то, что здесь, отличается от того, что там. Таким образом, как индивидуальности мы — лишь обрывок материи, часть мироздания — конечно, определенная, но часть, точка в бесконечной сети сил и влияний, законам которых мы следуем, — физических и космических, растительных и животных, этнических, атавистических, наследственных, экономических и исторических. Как индивидуумы мы покорны светилам. Как личности мы властвуем над ними.
9. Что такое современный индивидуализм? Ошибка, недоразумение: возвеличивание индивидуальности, закамуфлированной под личность, и соответственное унижение настоящей личности.
В социальном плане современное гражданское общество (cité) [9*] приносит личность в жертву индивидууму: индивидууму оно дает всеобщее голосование, равенство прав, свободу мнения, личность же — уединенную, нагую, лишенную всякого социального костяка, поддерживающего и хранящего ее, — оставляет на произвол разрушительных сил, грозящих жизни души, беспощадных действий и противодействий враждующих интересов и вожделений, искусственного возникновения и удовлетворения бесконечных материальных потребностей. Ко всей алчности, ко всем язвам, которые человек несет в себе от природы, современное гражданство прибавляет непрестанное чувственное возбуждение, осыпает человека жалящим роем метеоров блистательных заблуждений всяческого рода, которым дозволяет свободно обращаться на небе разума. Притом оно говорит несчастным сынам человеческим, стоящим посреди этого вихря: «Ты — свободная индивидуальность: защищайся, спасайся сам». Это — человекоубийственная цивилизация.
[9*]
Франц. cité соответствует латинскому civitas — град, город-государство, общество граждан.
Впрочем, когда из этих распыленных индивидуумов начинает выстраиваться государство, тогда вполне логично, что индивидуум (поскольку, как я сказал, индивидуум как таковой — всего лишь часть) будет полностью поглощен социальным целым, существовать лишь для гражданства, и на наших глазах совершенно естественным путем индивидуализм придет к монархическому деспотизму Гоббса, демократическому деспотизму Руссо или деспотизму Государства-Провидения, Государства-Бога у Гегеля и его учеников.
Напротив, по учению св. Фомы человек как индивидуум в обществе действительно всецело является ut pars [10*] , подчинен гражданскому благу, как часть подчинена благу целого, общему благу, которое божественнее собственной жизни и потому должно быть каждым любимо больше [172] . Но если речь идет о личности как таковой, отношение обратное: здесь уже гражданство подчинено задачам вечной жизни человека и его собственному благу, которое, в конечном счете, есть «особенное общее Благо» всей вселенной — тем самым я говорю: Сам Бог, ибо каждая личность, взятая как таковая, обозначает целое и каждая человеческая личность подчиняется непосредственно Богу как своей последней и высшей Цели [173] , а на этом основании по закону любви не должна предпочитать себе самой ничего, кроме Бога [174] . Таким образом, индивидуум в каждом из нас существует для гражданства и при необходимости должен жертвовать ему собой, что и бывает в справедливой войне. Но личность существует для Бога, а гражданство для личности — я имею в виду для того, чтобы ей были доступны нравственная и духовная жизнь, божественные блага, которые суть настоящее предназначение и конечный смысл человека как личности. Таким образом, христианство сохраняет и укрепляет социальный костяк и иерархию гражданства: оно не объявило рабство само по себе противным естественному праву. Но оно призывает раба, как и господина, к одной и той же сверхъестественной участи, к одному и тому же причастию святых; всякую душу в благодатном состоянии оно полагает жительством Бога Живаго; оно учит нас, что неправедные законы — не законы и что следует противиться повелениям государя, когда они противны Божьим повелениям. В нем право и юридические отношения основаны не на свободной воле индивидуумов, но на праведном отношении к личностям. Можно сказать, что христианское гражданство столь же принципиально антииндивидуалистично, сколь принципиально персоналистично.
[10*]
Как часть (лат.).
[172]
См.: Sum. theol., I, 60, 5; II–II, 64, 2; 65, 1; Schwalm. Leçons de la philosophie sociale, t. I, p. 20 cл.
[173]
Sum. theol., I–II, 2, 8; Sum. contra Gent., III, 48; in Polit. Arist. (lib. III, с 9), lect. 7. В прибавлении З к вопросу 64, параграф 2 (II–II) св. Фома объясняет, что смертная казнь законосообразна, причем не только потому, что преступник своим преступлением стал разрушителем общего блага, но и потому, что он, сделав выбор в пользу потрясения разумного состояния, пал с высоты своего достоинства как человеческой личности и в некотором смысле перешел в рабское состояние, свойственное скотам, служащим лишь для пользы других существ. «Et ideo quamvis hominem in sua dignitate manentem occidere sit secundum se malum, tamen hominem peccatorem occidere potest esse bonum, sicut occidere bestiam: pejor enim est malus homo, quam bestia, et plus nocet, ut Philosophus dicit in I. Politic, (cap. 2) et in 7. Ethic, (cap. б)»[70*]. Кара смертью, предоставляя человеку возможность восстановить в себе разумное состояние актом обращения к своей последней цели, как раз и позволяет ему вернуть свое достоинство человеческой личности.
[174]
Sum. theol., II–II, 26, 4.
В приложении к отношениям человека и гражданства это различение индивидуума и личности содержит принципиальное метафизическое разрешение многих социальных проблем. С одной стороны (и это объясняет саму фактическую основу политической жизни), общее благо гражданства — нечто совсем иное, нежели просто набор собственных выгод каждого индивидуума [175] , но в то же время иное, нежели собственное благо отдельно взятого целого: оно, можно сказать, есть благо, общее для целого и для частей, и вследствие этого должно включать перераспределение в пользу частей, которые рассматриваются уже не как просто части, но как самостоятельные предметы и личности. С другой стороны (это относится к цели политической жизни), хотя земное и преходящее совершенствование разумного животного свой момент реализации находит в гражданстве, которое само по себе лучше индивидуума, однако гражданство по своей сущности предназначено обеспечить условия для правильной нравственной жизни — жизни собственно человеческой — и преследовать в качестве своей цели преходящие блага (свой непосредственный предмет), лишь неуклонно принимая во внимание их сущностную подчиненность благу духовному и вечному, к которым призвана всякая человеческая личность [176] . А поскольку в действительности, милостью Творца, это духовное и вечное благо — не просто цель всякой естественной религии, но цель существенным образом сверхъестественная (созерцание, вводящее в самую радость Господа), человеческое гражданство погрешает против самого себя и против членов своих, если ему убедительным образом представлена истина, а оно отказывается признать Того, кто есть Путь блаженства [177] .
[175]
«Bonum commune civitatis et bonum singulare unius personae non differunt secundum multum et paucum, sed secundum formalem differentiam. Alia est enim ratio Boni communis et Boni singularis, sicut alia ratio totius et partis. Et ideo Philosophus in I. Politic, dicit quod non bene dicunt qui dicunt civitatem, et domum et alia hujusmodi differre solum multitudine et paucitate, et non specie» (Sum. theol., II–II, 58, 7, ad 2)[71*].
[176]
Cм. Sum. theol., II–II, 83, 6; In Ethic. Nicom., I, lect. 1.
[177]
«Quia igitur vitae, qua in praesenti bene vivimus, finis est beatitudo coelestis, ad regis officium pertinet ea ratione vitam multitudinis bonam procurare, secundum quod congruit ad coelestem beatitudinem consequendam, ut scilicet ea praecipiat, quae ad coelestem beatitudinem ducunt, et eorum contraria, secundum quod fuerit possibile, interdicat. Quae autem sit ad veram beatitudinem via, et quae sint impedimenta ejus. ex lege divina cognoscitur, cujus doctrina pertinet ad sacerdotium officium» (св. Фома. De regimine principum, I, 15)[72*]. Отсюда «косвенная власть» Церкви в гражданском обществе. См.: Garrigou-Lagrange. De Reyelatione, II, 440 сл.