Избранное: Величие и нищета метафизики
Шрифт:
У него почти не осталось сил бороться с гнилой горячкой своей натуры. «Я стал, — пишет он в 1519 г. Штаупицу, — просто человеком, которого постоянно увлекает общество, пьянство, телесные похоти… Не осталось во мне ничего потребного, чтобы жить воздержно» [141] . Совершал ли он, начиная с этого времени, какие-либо тяжкие внешние прегрешения? Похоже, что нет. Но он пал внутренне, отчаялся в благодати. Когда человек познает язвы и нищету сынов Адамовых, змей нашептывает ему: «Смирись же с тем, что ты есть, недоангел, неудачное творенье; дело твое — творить зло, ибо зла сама сущность твоя». Тут искушается прежде всего ум. И Лютер совершил это деяние извращенного смирения, отказался от борьбы, объявил, что борьба невозможна. Полностью погрязнув в грехах (или решив, что это так), он дал этому потоку унести себя. А отсюда он пришел к такому практичному выводу: похоть неодолима [142] .
[141]
Ibid., I, 431.
[142]
Иногда, как заметил Гризар, это положение у Лютера значит просто, что вожделение — «очаг греха» — неискоренимо. Но от этого вполне точного смысла Лютер, поскольку он отождествляет вожделение с первородным грехом и, таким образом, делает его неочищаемым, а также потому, что не допускает праведности, внутренне присущей самому человеку, сползает к смыслу, который особенно подчеркивает Денифле. Согласно этому смыслу, вожделение именно неодолимо, неотразимо если не в каждом отдельном случае, то в общем и целом в нашей жизни. «Говоря, что вожделение абсолютно непобедимо, Лютер утверждает не только то, что оно никогда не угасает, а постоянно возрождается в нас и побуждает нарушить закон, но и то, что оно предстает нам в образе Антея, непобедимого гиганта, которому никто не мог противиться, который сокрушал всех противников» (Denifle. Op. cit., II, 399). Ср. в «Комментарии на Послание к Римлянам», fol. 167 (Ficker, II, 145, 1): «Hic Cerberus latrator incompescibilis, et Anthaeus in terra dimissus insuperabilis»[63*].
Как вполне справедливо показал Ж. Пакье {Denifle, II, 391, прим. 1), само по себе учение о совершенной ненужности благих дел логически предполагает эту теорию, поскольку в конечном счете дела не нужны именно потому, что первородный грех неисцелимо повредил нашу природу, а значит, вся наша деятельность исходит из коренным образом испорченного источника. Таким образом, надо признать, что Денифле здесь затронул самую суть вопроса и, при всей грубоватости, подчас портящей его исследование, глубже
4. Все это — просто, классическая, если позволено так выразиться, история падшего инока. Конечно — но вот что примечательно: вы думаете, он пал духом? Нет, тут-то он и почуял свободу, тут и решил, что на всех парусах летит к святости. Именно в этот момент рождается Лютер-реформатор; тогда он открывает для себя Евангелие, Евангелие освобождает его, и в нем проявляется христианская свобода. Что увидел он в Евангелии и у апостола Павла? Именно то, что мы сейчас приняли было за вопль отчаяния: похоть неодолима. Это сдача позиций человека, пессимистическое предание его животному началу — предисловие к такому же оптимистическому преданию у Жан-Жака и к ложной «искренности» имморалистской аскезы. Вожделение Лютер отождествляет с первородным грехом. Первородный грех всегда в нас, он не оставляется, он сделал нас в корне дурными, испорченными в самой сущности нашей природы. Бог, дав нам Закон, требует от нас невозможного. Но вот Христос заплатил за нас — и Его праведность нас покрывает. Он праведен вместо нас. Оправдание для нас носит совершенно внешний характер, мы же остаемся до самых недр грешными; оно не сообщает нам никакой новой жизни, а лишь покрывает, как хитон. Чтобы спастись, делать ничего не надо. Напротив: кто желает содействовать Божьему действию, тот маловер, отвергает кровь Христову и проклят.
И тут перед ним «отверзлись небеса» [143] . Простите, муки и терзанья! «Дела совершенно не нужны; вера одна спасает» — спасает через порыв доверия. «Ресса fortiter, et crede firmius» [3*] . Чем больше согрешишь, тем больше будешь верить, тем паче спасешься.
Теперь у Лютера появилось учение; теперь он стал главой школы, учителем и пророком. Он может привлечь своим богословием всю алчность, всю нетерпеливую чувственность, все гнилостное брожение, какие ни есть в Германии его времени, вперемежку с надеждами на реформу, вскормленными больше гуманизмом и ученостью, чем сверхъестественной верой. Как ясно видно, учение это родилось прежде всего из его собственного внутреннего опыта. Конечно, следует учесть и чтение дурно понятого святого Августина, и указанное Гризаром влияние споров между августинцами-конвентуалами и августинцами-обсервантами [4*] , и особенно воздействие так называемого августинианского течения в богословии [144] . Но это все вторично. Отныне вера, спасающая без дел, — уже не вера в смысле богословской добродетели [145] , а чисто человеческий жест слепого доверия, в отчаянии передразнивающий добродетель веры, эта вот вера-доверие дает опустошенной душе Лютера состояние духовной эйфории, которую он уже не хочет переживать в осязаемой сладости благодати, но которая по-прежнему остается его главной целью [146] . В первую очередь учение Лютера выражает его внутреннее состояние, духовный путь и индивидуальную историю его самого. Будучи не в силах победить себя, он превратил свои потребности в богословские утверждения, а свое фактическое состояние во всеобщий закон человеческой природы. Надеясь тем самым получить гарантии и внутреннее удовлетворение, он избавился (думал, что избавился) от мучений совести, раз и навсегда разочаровавшись в любых делах и отдавшись доверию ко Христу, не исправляя себя. Он был просто фарисей наизнанку — человек, махнувший на себя рукой от самоуничижения.
[143]
Opp. exeg. lat., VIII (1540–1541), p. 74. Догматический кризис Лютера, как показал Денифле, должен быть отнесен к 1515 г. (ср.: H. Strohl. L'évolution religieuse de Luther jusqu'en 1515. Strasbourg, 1922), но последнее озарение относительно праведности Христовой, вменяемой нам через веру (без любви и ее дел), имело место в 1518–1519 гг. Это озарение известно как «Событие в башне»[64*]. Ср. «Дневник» Кордата 1537 г. (Hrsg. Wrampelmeyer, Halle, 1885, Ν 1571) и: Lauterbachs Tagebuch. Dresden, 1872, S. 81.
[3*]
Греши сильней и верь крепче (лат.).
[4*]
Обсерванты — сторонники максимально строгого соблюдения монашеского устава; конвентуалы — течение в монашестве, допускавшее различные послабления.
[144]
О Лютере и августинизме см. сообщение аббата Пакье, многоученого переводчика Денифле, в Философском обществе св. Фомы Аквинского (заседание 21 февраля 1923 г.; «Revue de philosophie», mars-avril 1923). Его автор подвел итог дискуссии, начатой Мюллером, выводы которого он считает «поспешными», а утверждения «зачастую необоснованными». Но не забудем, что в Средние века и даже в конце Средневековья еще был жив августинизм, который был Лютеру известен и не мог не иметь влияния на его теорию спасения. «Лютеру отнюдь не было незнакомо само противопоставление двух больших школ — августинистской и томистской. В 1518 г. он писал против доминиканца Сильвестра Приерия, магистра в Ватикане: «Вот уже скоро триста лет, как Церковь страдает от этой нездоровой страсти, от этого поистине роскошества, побуждающего вас развращать вероучение; несравненный вред терпит оно от схоластических докторов» (Weim., I, 611, 21). Два месяца спустя он высказался точнее, называя имена: «Святой Фома, отец Бонавентура, Александр из Гэльса, конечно, весьма замечательные люди, но поистине справедливо предпочитать им истину, а затем авторитет папы и Церкви… Уже более трехсот лет университеты, сколько бы замечательных людей в них ни обреталось, умеют только трудиться над "Аристотелем", распространяя его заблуждения еще более, чем то верное, чему он, может, и учил» {Enders, II, 109)».
С этой точки зрения лютеранство предстает катастрофическим эпизодом старой борьбы против томизма, которую вело неразумное рвение так называемых последователей св. Августина. Во всяком случае, если Лютер и нашел у августинистских богословов опасную терминологию и хоть как-то обоснованную теорию формального тождества греховного вожделения с первородным грехом, то без драмы его религиозного опыта и «божественного озарения События в башне» внутренняя логика этой теории не прорвалась бы наружу как ересь.
Напомним, что, согласно св. Фоме, который точнее всего истолковал мысль св. Августина, вторя всему католическому преданию, греховное вожделение — лишь материальный элемент первородного греха; факт, что оно в нас пребывает, нисколько не отменяет того, что первородный грех снят крещением, а освящающая благодать внутренне присуща нашей душе (Sum. theol., I–II, 82, 3).
[145]
Тот, кто хотя бы в едином пункте отвергает истину, преподаваемую магистериумом Церкви, тем самым уже теряет церковную веру (См.: Sum. theol., Π-ΙΙ, 5,3).
[146]
«Дражайший брат, — писал Лютер в 1535 г., - ты хочешь иметь чувство праведности, то есть ощущать праведность так, как ощущаешь грех, — этого быть не может» (In Galat., II, 312). «Ты не должен слушать этого чувства, но должен сказать: хотя мне кажется, что я по уши погряз во грехе и задыхаюсь в нем, хотя сердце говорит мне, что Бог от меня отвернулся и гневается на меня, это совершенно не так, это чистая ложь… Итак, ты должен не чувствовать свою праведность, но верить в нее; если же ты не веришь, что праведен, ты страшно кощунствуешь против Христа!» (ibid., 319). В другом месте, впрочем, он пишет довольно хорошо, но разница лишь в выражении, ибо речь и здесь идет о гарантиях, которые дает вера-доверие: «Христианство — не что иное, как постоянное упражнение в чувстве, что ты не имеешь греха, хотя и согрешаешь, но что твои грехи отринуты Христом» (Opp. exeg. lat., XXIII, 142 (1532–1534); Weim., XXV, 331, 7). Уже в 1518 г. Лютер писал: «Долг наш верить, что мы угодны Богу» (Weim., II, 46).
Лично ему этим упражнением в вере-доверии не удавалось избавиться от уныния и беспокойства. Против искушений отчаяния Лютеру приходилось прибегать к другим средствам (см. ниже, прим. 23 и 49).
Несчастный, он думал, что больше не может уповать на себя и уповает на единого Бога. Но отказавшись признать, что человек может быть причастен праведности Иисуса Христа и благодати Его (которая, по Лютеру, всегда остается для нас внешней и не может произвести в нас жизненного действия), он навсегда замкнулся в своем «я», лишил себя всех опор, кроме этого «я», возвел в ранг учения то, что поначалу было только личным грехом, сделал центром своей религиозной жизни не Бога, а человека. В тот момент, когда, после бурь, вызванных делом об индульгенциях, он в мире возвысил свое «я» против папы и против Церкви, переворот в его внутренней жизни завершился.
5. Последствия известны — они были роковыми. На ухабах и в бурях жизни, поглощаемой деятельностью, в результате чего Лютеру — неслыханное дело! — удалось противостать могуществу Церкви, до основания потрясти Германию и весь христианский мир, сохранив тоску по какому-то лучшему жребию, он поддался власти инстинкта, подчинился закону своих членов, а как он при этом постепенно менялся, можно проследить хотя бы по ряду его портретов, последние из которых передают поразительно скотоподобный облик [147] . Гнев, клевета, ненависть и ложь, любовь к пиву и вину, навязчивое пристрастие к нечистому и непристойному [148] , — все полилось из него через край, и все это «в духе и истине», в жизни, в евангельской святости, в благоухании христианской свободы. Отныне он проповедует с кафедры: «Так же как не во власти моей не быть мужчиной, так же не зависит от меня жить без жены» [149] . Он всюду будоражит чувственность; в женских монастырях, чтобы побудить монашенок искать себе мужей, он распространяет воззвания — произведения самого нечистого воображения, так что перо отказывается их переписывать [150] . И при этом он говорит: «Мы все святы» [151] . О молитве, посте и умерщвлении плоти говорится так: «В таком-то благочестии, или вроде того, псы и свиньи тоже могут каждый день упражняться» [152] . Так откуда после этого возьмутся угрызения совести? Вера-доверие для того и нужна, чтобы разжать ее челюсти, хоть это бывает и нелегко. А что делать, когда слишком не по себе, когда бес смущает человека, разжигая в нем огонь совести? «В таком состоянии надобно еще больше пить, играть, смеяться и даже немного согрешать в знак отражения сатаны и презрения к нему» [153] ; «Ах, придумать бы мне какой-нибудь славный грех, чтоб одурачить черта!» [154] . Надо возбуждать в себе яростный гнев, представлять себе папу «в язвах и червях» и проклинать его, поскольку молиться в таком состоянии невозможно [155] .
[147]
См. девять портретов, воспроизведенных во французском издании Денифле-Пакье (t. IV, р. 237 cл.). Мы выбрали из этой: серии четыре достаточно характерных изображения.
[148]
Известно, что представляла собой полемика Лютера: сколько в ней было фальсификаций (см. таблицу в: Denifle, IV, 300), клеветы, шутовства и непристойности (памфлеты о Папе-Осле и Монахе-Теленке, «Картина папства» и др.). Он никогда не останавливался перед ложью. «Ложь необходимая, — говорил он сам по поводу двоеженства Филиппа Гессенского, — ложь полезная, ложь выручающая — всякая такая ложь нимало не богопротивна… Какое зло в том, если для вящего блага и в интересах христианской [т. е. лютеранской] Церкви кто-то славно и крепко солжет?» (Lenz. Brieiwechsel Landgraf Philipps von Hessen mit Bucer. Bd. I, S. 373–376). На тему «Лютер и ложь» см. также: Denifle, I, 218–224; Grisar, III, 1016–1019. Не без основания и герцог Георг Саксонский называл Лютера «самым хладнокровным лжецом, какого он когда-либо знал»: «Мы должны сказать и написать о нем, что сей монах-отступник лжет нам в глаза, как окаянный злодей, бесчестный человек и клятвопреступник» (19 декабря 1528 г., по поводу дела Пака).
Напомню здесь, при помощи каких методов Реформа была навязана народу в Саксонии и в скандинавских странах. Народ был хотя и весьма распущен нравственно, однако относительно менее испорчен по сравнению со своими земными и духовными вождями — впрочем,
О неумеренности Лютера см.: Denifle, I, 180–184. По свидетельству Меланхтона, Лютер мог прожить четверо суток без еды и питья, «а часто за несколько дней съедал только немного хлеба и селедку» {Kuhn, I, 54). Но он умел и возмещать эти дни. «Я жру, как чех, и пью, как немец», — писал он Катарине Бора 2 июля 1540 г. (Burckhard. Martin Luthers Briefwechsel, [1866], S. 357).
[149]
Erl, 20, 58; Weim., X, И, 276, 14 (проповедь о браке).
[150]
Wider den falsch genannten geistlichen Stand (1522) — Erl., 28, 199–200. Мало найдется столь отвратительных зрелищ, как то, что являло в Германии того времени плотское бесстыдство духовных лиц и монашества обоего пола, «освобожденного» Лютером, — этих гниющих членов, которые только и ждали случая отпасть от тела Церкви. Надо признать, что упадок духовенства был тогда столь велик, что дальше так продолжаться не могло: либо торжеством святости действительность возвысилась бы до нормы, либо торжеством похоти норма опустилась бы до действительности, что и совершила реформа Лютера. Известно, что принявшие реформу священники и монахи множество раз, подчас соединяясь в шайки, насильно забирали монахинь из монастырей себе в «супруги». «Когда же бегство совершалось, расстриги доходили до неслыханных вещей: они содержали своего рода торговлю развращенными монахинями, выставляя их на самую настоящую продажу». «Сейчас их у нас девять, — писал один такой расстрига другому, — все красивы, стройны, все благородного сословия; ни одной еще нет пятидесяти. Тебе, дорогой брат, я приготовил в законные супруги самую старшую, но если хочешь помоложе, можешь выбрать из самых красивых» {Denifle, I, 27–28).
После похищения монахинь, состоявшегося в Страстную Субботу 1523 г., Лютер назвал бюргера Коппа, организовавшего сей подвиг, «блаженным татем» и написал ему: «Подобно Христу, вы избавили эти бедные души из темницы людской тирании, и сделали это в дни, указанные свыше, в те дни Пасхи, когда Христос разрушил темницу своих мучителей» (ibid., 40; Weim., IX, 394–395). Сам он окружил себя монашками, возвращенными таким образом в натуральное состояние и, к сожалению, слишком хорошо усвоившими его уроки («Nulla Phyllis nonnis est nostris mammosior»[65*], - писал лютеранин Эобан Гессе — Denifle, I, 189; Helii Eobani Hessi et amicorum ipsius epp. famil. libri XII. Marburgi, 1543, p. 87). Его Катарина Бора тоже была из таких. Примечательно и понятно, что платой за эту войну с христианским девством стало гнусное презрение к женщине: «Слово и дело Божие ясно говорят нам, что женщина должна служить или браку, или блуду» (Weim., XII, 94 (1523)); «Если женщины изнуряются и умирают, производя потомство, в том нет зла: пусть умирают, лишь бы рожали — для того они сотворены» (Ег1., 20, 84; Weim., X, II, 301, 13 — Проповедь на брак, 1522 г.). Я цитирую здесь только то, что возможно передать.
«Не принимай благодати Божией всуе», — вопит он священнослужителям, призывая отвергнуть обет целомудрия. «Преступи только через краткий миг стыда — затем наступят прекрасные годы, исполненные чести. Подай тебе Христос благодать, дабы Духом Его эти слова стали силою и жизнью в сердце твоем» (De Wette, II, 640). Он жалеет бедных юношей и девушек, палимых чувственным огнем (Enders, III, 207, август 1521 г.) и всю свою евангелическую ревностность употребляет, чтобы расковать их либидо, заявляя, что «любострастия никакое средство не может исцелить, даже брак (libido nullo remedio potest curari, nequidem conjugio), потому что и большинство женатых живет в прелюбодеянии» (Opp. exeg. lat, I, 212 (1536)). В общем, можно констатировать некоторое родство между «либидо» у Лютера и у Фрейда (ср. Weim., XVI, 511, 5 ноября 1525).
«Постепенно, — пишет Денифле, — Лютер начал думать, говорить и писать под влиянием сладострастных утех; отсюда и произошли его писания [против целомудрия], подобные которым можно найти, да и то редко, лишь у самых развратных сочинителей» (I, 172). Святотатственная смесь бесстыдства и евангелизма, до которой он додумался, кажется, первым, иногда доходит до самого отвратительного цинизма (см. письма от 22 июля и 6 декабря 1525 г.: Enders, II, 222, 279).
Отметить эти исторические факты, как бы ни был противен их предмет, было необходимо, чтобы дать представление о нравственном состоянии Лютера после падения, — состоянии, которое в гораздо большей мере было следствием, чем причиной падения.
Что же после этого удивительного, если, невзирая на жалобы и укоры несчастного реформатора, первым результатом проповеди чистого Евангелия стал страшнейший разгул скотства? Как выразился Генрих Гейне, всю историю Германии этого времени составляют возмущения чувственности. «Народы, — признавался Лютер, — так возмутительно ведут себя по отношению к Евангелию, что чем больше его проповедуешь, тем хуже они становятся» (Ег1., 17, 235–236, 1544). «Чем дальше распространяется наше учение, тем хуже становится народ — все это дела или проделки того проклятого беса. Всякий видит, до чего народ теперь стал жаднее, скареднее и бесстыднее, наглее и злее, чем был при папизме» (Erl., 1,14, 1533). «Прелюбодеяние, блуд и кровосмешение не знают пределов», — писал Вальднер. Хуже всего было развращение молодежи. «Едва мальчишки выйдут из колыбели, — писал Иоганнес Бренц в 1532 г., - как хотят иметь женщин, а девочки, которым еще далеко до брачного возраста, предаются праздным мечтаниям о мужчинах» (Denifle, II, 111–115). Психология детства по Фрейду подтверждается на этих малолетних лютеранах, родившихся на свет в атмосфере любострастия, как, возможно, и на примере некоторых специально «подготовленных» кругов общества XX в.
[151]
Егl., 17,96–97(1531).
[152]
«Паписты селят на небе людей, которые ничего и не умели, кроме благочестивых дел; столько есть легенд о святых, и ни в одной нам не рассказано о настоящем святом, о человеке, обладавшем истинной христианской святостью — святостью в вере Вся их святость и благочестие в том, что они много молились, много постились, много трудились, умерщвляли плоть, спали на дурной постели и носили грубое платье. В таком-то благочестии, или вроде того, псы и свиньи тоже могут каждый день упражняться» (Erl, 63, 296, 304, 1531).
[153]
См.: Dôllinger. La Réforme (trad. Perrot). Paris, 1847–1851, t. III, p. 248.
[154]
Enders,VIII, 160–161.
[155]
«Хоть молиться я и не могу, зато могу проклинать! Не буду говорить: "Да святится Имя Твое", скажу: "Да проклянется, да опозорится имя папистов"; не буду повторять: "Да приидет Царствие Твое", а скажу: "Да проклянется, да осудится, да истребится папство"! И поистине я молюсь так каждый день непрестанно, когда устами, а когда сердцем» (Erl, 25, 107–108; Janssen, II, 187). У Денифле (IV, 18 cл.) можно прочитать, как реформатор прогонял дьявола, искушавшего его унылыми мыслями и указывавшего на его грехи. В «Беседах» Лютера (Martini Lutheri colloquia. Ed. Bindseil, 1863–1866, II, 299) читаем: «Hae pessimae cogitationes me plus vexaverunt, quam omnes mei infiniti labores. Quoties meam uxorem complexus sum, nudam contrectavi, ut tantum Sathanae cogitationes illo pruritu pellerem»[66*]. Ничего не вышло: «Nolebat cedere». На деле эта тоска и тревога, несмотря на всю веру-доверие, подкрепленную подобными средствами, лишь больше и больше мучила Лютера. «Сердечное уныние Богу неугодно, но хоть я это и знаю, сотню раз на дню впадаю в это чувство. А все-таки и противлюсь бесу» (Dollinger, III, 243).
Но важней всего сейчас указать не на результаты, а на их источник, а источник этот кроется в духовной жизни Лютера, так что можно сказать, что вся грандиозная разруха, которую произвела в человечестве Реформация, — лишь следствие духовного искуса, не пошедшего впрок лишенному смирения иноку. Прежде всего он пал с духовных высот — там он вел бой и был побежден. Драма его завязалась in acie mentis — на самой вершине души. Лютер рассказывает, что видел и отразил бесчисленное множество бесов, угрожавших ему и споривших с ним. У истока, в основании драмы Реформации была духовная драма и духовная брань.
Так и должно было быть; подобало, чтобы семя антихристианской революции было внесено в мир человеком, призванным к совершенству, посвятившим себя Богу, отмеченным для вечной жизни родом своего служения и извратившим Евангелие. «Accipe potestatem sacrificandi pro vivis et mortuis» [5*] . Ax, нам слишком понятно, почему в день рукоположения, он при словах епископа пожелал, чтобы земля поглотила его [156] , почему при начале евхаристического канона его охватил такой ужас, что он бежал бы из алтаря, если бы его не остановил наставник послушников [157] . «Сердце мое, — говорил он, — обливалось кровью всякий раз, как я читал литургический канон» [158] …
[5*]
Прими власть святительскую о живых и мертвых (лат.).
[156]
Kuhn. Luther, sa vie, son oeuvre. Paris, 1883, I, 56.
[157]
Coll., III, 169.
[158]
Lauterbachs Tagebuch, 18.
Моррас любит пословицу: «Рыба гниет с головы». Если о Жан-Жаке Руссо можно вместе с Сейером сказать, что современный мир происходит от «ереси в мистике», то насколько же это вернее по отношению к Лютеру! Все начинается в духе, и все крупные события современной истории образовались в недрах души нескольких людей — в том νους [6*] , который, как говорит Аристотель, есть совершенное ничто в отношении объема и тяжести. Келья, где Лютер спорил с бесом, очаг, у которого Декарт увидел свой знаменитый сон, то место в Венсеннском лесу, где Жан-Жак под дубом омочил жилетку слезами, открыв доброту естественного человека, — вот места, где зачался современный мир.
[6*]
Уме (греч.).
III Индивидуум и личность
6. Самым первым делом в персоне Лютера поражает эгоцентризм — нечто гораздо более тонкое, более глубокое и гораздо более тяжкое, нежели эгоизм: эгоизм метафизический. Собственное «я» Лютера становится практически центром притяжения для всех вещей, особенно духовного порядка. А притом Лютерово «я», самость — не просто его повседневные неудовольствия и страсти: оно представительствует за него, это «я» творения Божия, несообщимая глубина человеческой индивидуальности. Реформация разнуздала человеческую самость в духовном и религиозном плане, как Возрождение (я имею в виду тот тайный дух, который создал Возрождение) разнуздало эту самость в естественной и чувственной деятельности.
Когда Лютер решил отбросить послушание папе и разорвать общение с Церковью, его «я», вопреки душевным терзаниям, в последние годы лишь возросшим, стало главенствовать надо всем. Всякое «внешнее» правило, всякая «гетерономия», как позднее выразился Кант, с этой поры стала невыносимой обидой для «христианской свободы».
«Я не признаю над своим учением, ничьего суда, даже ангельского, — писал Лютер в июне 1522 г. — Тот, кто не принимает моего учения, не может достичь спасения» [159] . «Собственное «я» Лютера, — писал Мёлер, — было, по его мнению, центром, вокруг которого должно обращаться все человечество и в котором все должны обрести пример. Короче говоря, он поставил себя на место Иисуса Христа».
[159]
Erl, 28, 144.