Избранное: Величие и нищета метафизики
Шрифт:
Таким образом, реформа Декарта не только стоит у истоков вихря иллюзий и вымыслов, в который два с половиной столетия тому назад забросила нас так называемая «непосредственная достоверность». Она несет и тяжкую долю ответственности за безмерную пустопорожность современного мира, за то странное состояние, в котором мы видим ныне человечество — господствующее над материей, весьма сведущее и хитроумное, чтобы властвовать над физическим мирозданием и в той же мере слабое и растерянное перед умопостигаемыми реальностями, с которыми некогда было связано смирением мудрости, подчинявшейся бытию. Чтобы сражаться с телами, оно снаряжено как бог; чтобы сражаться с духами — потеряло все оружие, и безжалостные законы метафизического мироздания рвут его в клочки.
III Продолжение и окончание
15. Прошу извинить меня за то, что я, пытаясь очертить дух картезианства, так подробно остановился на ангелологии. Необходимо было показать, что слово «ангелизм» — не просто красочное сравнение, но в метафизическом плане как раз характеризует реформу Декарта, что между человеческим познанием по Декарту и ангельским познанием можно установить множество весьма явных и строгих параллелей.
Когда Ангельский доктор в одном из самых блестящих разделов «Суммы» (том, над которым философ «cogito» насмехался в разговоре с молодым Бурманом, полагая себя весьма остроумным, на деле же, если говорить
[239]
Беседа с Бурманом (А.-Т., V, р. 157). Ответы Декарта Бурману, заметившему, что идеи ангелов, о которых, среди многих прочих предметов, идет речь в третьем «Размышлении», не могут отличаться от идей нашего разума, «cum utraque sit res solum cogitans»[76*], достойны примечания. Они показывают, что Декарт не имел никакого понятия о метафизической аналогии: по его мнению, из понятия о нашем духе мы не можем вывести ничего относящегося к чистому духу. Этот агностицизм тем более должен был бы распространиться на Бесконечный Дух. Впрочем, по Декарту, от Бога мы имеем непосредственную, «самую ясную и отчетливую» идею всех наших идей. Таким образом, он избегает агностицизма, но только открывая дверь онтологизму.
[240]
«Ut comoedi, moniti ne in fronte appareat pudor, personam induunt; sic ego, hoc mundi theatrum conscensurus, in quo hactenus spectator exstiti, larvatus prodeo»[77*]. Каков бы ни был буквальный (кажется, чрезмерно смягченный г-дами Мийо и Гуйе) смысл этих строк, написанных Декартом в двадцать три года, применительно к творчеству философа они имеют поразительнейшее и точнейшее символическое значение.
В рукописной копии Лейбница, опубликованной Фуше де Кареем, а ныне вновь утраченной, им предшествует помета: «1619. Calendis Januarii»[78*]. Она взята из несохранившейся ранней рукописи и, на первый взгляд, относится к январю 1619 г. Однако Байе писал о «Парнасе» (см.: А.-Т., X, р. 213, note b): «Г-н Борель думал, что г-н Декарт начал свою тетрадь книгой, сочиненной в 1619 г. под датой первого числа января. Но, может статься, дата относится только к незаполненной тетради и означает то одно, что 1 января 1619 г. г-н Декарт предполагал начать пользоваться сей тетрадью». В сноске Байе замечает в связи с заглавием «Парнас»: «Там говорится о Петере Ротене, с которым г-н Декарт познакомился только в следующем году в Германии, но сие может быть и позднейшим добавлением».
Правдоподобнее предположение, что 1 января 1619 г. Декарт проставил эту дату в начале тетради, которой имел намерение пользоваться, но заметки, составляющие «Парнас», заносил туда уже позднее. Поэтому мы склоняемся к мнению, что цитированные строки были написаны не до, а после сновидения, в котором Декарт получил откровение о своей миссии, то есть после 10 ноября 1619 г. О сновидении Декарта см. работы Г. Мийо (G. Milhaud Une crise mystique chez Descartes en 1619. — «Revue de Métaphysique et de Morale», juillet 1916) и нашу в «Revue universelle» (Le songe de Descartes. 1 déc. 1920).
По свидетельству Лютера, в никчемности мессы его убедил дьявол собственной персоной. «Гений», наставлявший Декарта, был не столь откровенен. Но какой здравомыслящий человек может думать, будто бесплотные духи одним колдунам дают управлять собой, а философами не интересуются? Чрезвычайно любопытно усмотреть в начале заблуждений, выношенных Декартом у очага в Германии, простое приложение к человеческому разуму тех свойств и качеств, которые на самом деле верны для физиологии форм, отделенных от тела.
Не забудем, что ставка была высока; не забудем, что в конечном счете Декарт перевернул весь порядок человеческого познания, сделав из метафизики введение в механику, медицину и этику, из которых мы и должны брать животворящие плоды знания. Но в плане высшего познания картезианская реформа дала нравственной позиции, направленной на преходящие блага, столь же безысходную прочность, что и всему духовному. Посмотрите же, что сделалось с этих пор с великим именем Науки! Ныне оно применяется почти исключительно к познанию материи, а науку из наук большинство мыслителей Нового времени считают экспонатом кунсткамеры. Повернувшись спиной к нетленному, разум в современном мире покорился тварному. Математику явлений он предпочитает богословию, науку — мудрости. С высокой горы своего превосходства он увидел все царства мира и славу их — и спустился долу, чтобы овладеть ими.
16. Я не хочу сказать, что к «ангелизму» можно свести или вывести из него все учение Декарта. Столь сложная система включает и много исходных точек зрения, много начал. Не будем говорить о вкладе, который внесла туда схоластика (впрочем, лишь относительно подлинная). Любовь к простоте и строгости изложения, к сильному, разумному и отважному изыскательству, здоровое отвращение к педантизму и пустым словопрениям, смелый замысел спасти запас естественно христианских истин силою здравого смысла, отважившись дать нечто простое и хорошо сконструированное, — все это близко роднит Декарта с лучшими умами его страны и его времени. А натуралистическая и утилитаристская направленность его мысли, его жгучая и ревнивая страсть к любимой Физике, радикально механистические концепции, его блестящая и безрассудная космология, которую ньютонианцы называли «романом о природе», связаны и с мощным движением физики и математики, уже полстолетия будоражившим ученый мир Европы, и с поразительным аналитическим гением Декарта, что и сделало его основоположником и главой не экспериментальной физики (тут Паскаль его превосходит), но всего теоретического естествознания Нового времени. Ангелизм Декарта, на мой взгляд, — всего лишь глубочайшая из духовно-метафизических интенций его мысли. Тем не менее нетрудно показать, как из этого сокровенного принципа выводятся все составные части его системы. В частности, его дуализм, вследствие которого (несмотря на тщетные попытки удержать древнее понятие субстанциального единства сложного человеческого естества) человек становится целостной, как с точки зрения видовой природы, так и с точки зрения существования, духовной субстанцией, совершенно непостижимым образом соединенной со столь же целостной протяженной субстанцией, существующей и живущей без души, — это просто перевод в план бытия учения, которое в плане познания приписывало человеческой душе деятельность чистого духа. А что касается механицизма Декарта, можно заметить, что для ангелизированного человеческого разума, перед которым все тайны материального мира лежат, как на ладони, единственной возможной
17. Но больше всего печать картезианского ангелизма обозначилась на его отдаленных последствиях, явившихся как плод процеженной временем идеальной логики.
Само понятие «разумного животного» после Декарта накренилось в сторону божественного. Бесчеловечный раскол современной эпохи, из-за которого она чувствует словно бы наваждение «освободиться» от прошлого, нельзя объяснить, не осознав, что на заре этой эпохи из куколки человечества выпорхнул ангел.
К тому же если новшества Возрождения и Реформации вводились именем благочестивой привязанности к древнему, к чистым истокам классической античности или же первенствующей Церкви, то толчок сознанию ценности и прав новизны самой по себе дал именно картезианский переворот. Хорошо известна роль, которую картезианцы играли в Споре древних и новых [28*] , а Жорж Сорель прекрасно показал картезианское происхождение догмата о Прогрессе.
[28*]
Спор древних и новых — полемика рубежа XVII и XVIII в., во многом определившая направление развития французской литературы. Буало и Расин в ее ходе отстаивали необходимость опираться на образцы классической древности, а упоминаемые ниже поэт и критик Шарль Перро (1628–1703), поэт Антуан Удар де Ла Мот (1672–1731), литератор Бернар Ле Бовье де Фон-тенель (1657–1757) и др. утверждали безусловное превосходство новой словесности как более развитой.
Человек — животное общественное, ибо он есть животное разумное. Если же для того, чтобы сколько-нибудь продвинуться в своем главном деле — деле разумения, — он по природе не нуждается в наставлении, а, будучи совершенной умной природой, следует лишь путем изобретений, то самый глубокий и духовный корень общежития вовсе исчезает. Несмотря на сильное личное пристрастие к дисциплине и власти в области политики, в высшем смысле Декарт стоит у истоков индивидуалистического понимания человеческой природы. Весьма издалека, однако наверное, он готовил пути человеку Жан-Жака. Его «рационалистический натурализм» отчасти также предвозвещает натурализм отрицательного воспитания. Не довольно ли Природы (правда, с помощью полного собрания сочинений философа), чтобы выстроить все Познание? А здравого смысла — чтобы постичь самую замысловатую науку? И вот с той поры человеческая природа полностью обнажена — обнажена, как бесплотный дух, — а разум, приведенный к «природному состоянию», не получая извне помощи от человеческого опыта а наставления, верного преданию, а изнутри от своей внутренней определенности и от добродетелей, возрастающих в лоне интеллекта, обязан карабкаться на небо метафизики, пока не научится управлять собственной историей и не водворит в мире царство счастья и доброты [241] .
[241]
Некоторые суждения о натуралистических тенденциях картезианской философии можно найти в нашем очерке «Дух Декарта» («Les Lettres», l mars 1992, p. 416 сл.). Что касается богословских отголосков Декартовой метафизики, приведем здесь важные замечания о. Бенвеля (Bainvel. Nature et Surnaturel, p. 73): «Сверхъестественные и божественные дары суть нечто реальное и физическое. С другой стороны, они — не сама субстанция души, но нечто к ней прибавленное, внедренное в душу со стороны, поэтому их и рассматривали как акциденции, качества… Пришел Декарт — и известно, какую войну он и его клевреты объявили этим схоластическим сущностям, акциденциям, качествам, которым не соответствует никакая «ясная и отчетливая» идея. Что же стало в этом урагане со сверхъестественными акциденциями?.. На деле новое богословие, эмансипированное от схоластики, в XVIII и в значительной части XIX в. дошло почти до полного забвения освящающей благодати и сверхъестественных даров. Грех и благодать перестали рассматриваться как нравственные термины, соответствующие идеям, обладающим большим философским и естественным достоинством. Это значило… упразднить реальность сверхъестественного, оставив от него одно название. Подобные идеи долго имели распространение, в частности, во Франции и в Германии».
Наконец, как в акте переноса на нашу способность суждения ангельской независимости от вещей не обнаружить духовного первоначала не только идеализма, но и собственно рационализма? Сущность рационализма состоит в том, чтобы сделать человеческий разум с его идейным наполнением мерой всего существующего — поистине предел безумия, поскольку в человеческом разуме не содержится ничего, не полученного из вещей. Эти дутые котировки разума — знак и причина великой немощи. Обезоруженный разум выпускает из рук реальность и, погордившись некоторое время, приходит к необходимости самоотречения, впадая уже в противоположную крайность — в антиинтеллектуализм, волюнтаризм, прагматизм и пр. Нужно иметь крайне поверхностные познания, чтобы, как попытался недавно Луи Ружье [29*] , занести эту болезнь в одну рубрику с великим реализмом philosophia perennis [30*] , одинаково разбивающей как рационализм, так и антиинтеллектуализм, признающей естественное смирение разума и тем дающей ему возможность победоносно идти вперед в познании бытия.
[29*]
Луи Ружье (1889–1982) — философ, последователь логиков Венского кружка), историк. Здесь речь идет о его работе «Схоластика и томизм» (1925).
[30*]
Вечной философии (лат.).
18. Я уже говорил, что Лютерова реформа — великий германский грех, а Декартова — великий французский грех в истории современной мысли. На самом деле философски-рациональную форму и в то же время духовную устойчивость, а также способность к неограниченному распространению Декарт дал таким тенденциям, которые под совершенно иными видами царили в Европе задолго до него. Тем не менее это мы способствовали успеху картезианской философии, чем и позволили этим тенденциям проникнуть внутрь католической мысли; тем не менее, хотя тончайшая и глубочайшая первооснова картезианства, как я пытался представить его в этом очерке, пришла из страны бесплотных духов (не стоит говорить, что страна эта по самой сути космополитична), но упало в почву и прозябло это семя в нашем климате.
Я твердо знаю, что торжество картезианства во Франции обозначило первую трещину в нашем доме, только что заново отстроенном и обдуваемом всеми ветрами Европы. Притом картезианство гораздо в большей степени, чем философия XVIII в., в которую сильно подмешивались сначала английские, потом германские влияния, являет образ не французского духа — я бы воздержался от такого пустословия, — но некоторых типичных искажений, против которых нам всегда следует быть настороже, образ не того, в чем наша жизнь и мера, а в чем наши излишества и немощи.