Избранное. Завершение риторической эпохи
Шрифт:
В сентименталистских чувствованиях сейчас нужно отметить и все непривычное теперь, и не столь явное. Это, во-первых, рефлексивность чувства, то есть та его — пусть и преломленная рациональность, которая тут всегда наличествует, всегда предполагается и которую труднее всего было бы заподозрить в подобном «излиянии» чувства, если брать его по букве и понимать вполне натуралистически. Но нет! Здесь нам не просто демонстрируют чувство, но его же и продумывают, причем настолько, что можно было бы, скорее, сказать, что от «самого» чувства тут ровным счетом ничего не остается, кроме некоторого клубка рефлексии по поводу его, — рефлексия чувства осуществляется к тому же с помощью термина, или квазитермина, — это empfinden и Empfindung, с его французским соответствием-истоком — sentiment («сантиман»), и вот именно такое чувство постоянно и рефлектируется здесь. Тут делается полусознательное допущение — примерно такое: человеческая сущность — это «чувство» (именно Empfindung и sentiment, последнее — английское и французское); или: сущность человека сводима на «чувство» и исчерпывается им. Таким образом, все человеческое поставлено
Во-вторых, это чувство — всегда «деланное» (что уже вытекает из сказанного), то есть, будучи всегда искренним и всегда реально испытываемым, «моим», оно, именно как способ осмысления (не чего-либо иного), всегда и «отчуждено» от человека, от «меня», условно «принято» мною: точно так же, как граница дружбы и любви, тут стирается и граница жизни и искусства, сути дела и условности, искренности и искусственности, правды и игры. «Что бы ни говорили философы, — пишет Й.Г.Якоби, — верно одно: не подлинные чувства (Empfindungen), но принятые составляют поэта» [6] . Переписка Якоби и Глейма — это, конечно же, поэзия; она уверенно выносится на публику, не с целью ее «шокировать» (что было бы модернизацией ее смысла), а с целью «заразить» читателя существенной новизной осмысления всего человеческого, и оба поэта играют в правду своих чувствований, причем чувство — это здесь настоящая, не надуманная проблема, которая заставляет себя продумывать и которая берет в оборот и интуицию обоих поэтов.
[6]
Ibid. S. 18.
В-третьих, чувство осваивает себя (как проблему), однако оно не овладевает собою: то, что рефлектируется здесь, все-таки ускользает от мысли и именно потому продолжает оставаться проблемой — как бы живой, не «головной». Человек вроде бы и не знает, как ему распорядиться собою, а коль скоро он целиком поставлен на почву чувства и молчаливо допускает, что это так, то он пока остается во власти того самого, что он вынужден без конца продумывать. Спустя всего несколько лет после публикации переписки Якоби и Глейма в виде жизненно-художественного продукта времени, возникает роман Гёте «Страдания юного Вертера», в котором (само) осмысление чувства необычайно разрастается, разветвляется, — все равно чувство по-прежнему остается центральным понятием, и от него нет спасения, даже и сама мысль поэта не находит никакого выхода из самопротиворечивости и самозамкнутости чувства. Роман этот становится значительным событием и для Лафатера.
В-четвертых. Коль скоро чувство встает в самый центр личности, то оно и становится всем и становится осмысляемой частью личности. При этом «чувство», как оно разумеется здесь, начинается с болезненно-тонкого ощущения всего внешнего мира, с истон-ченно-чуткой реакцией на него, оно захватывает всю сферу эмоций (где человека, предающегося «чувству», обуревают разные страсти, passiones, Leidenschaften, passions) и заканчивается своим напряженным осмыслением. А постольку, поскольку вся эта широкая полоса, с какой разворачивается чувство, еще не вполне принадлежит самому «чувствующему» человеку, то он, словно неприкаянный, попадает в зависимость от этой своей же, вдруг заявившей свои притязания на него, внутренней сферы. Пока сохранялись такое разумение «чувства» (сентимента, сантимана), такая его роль, длится эпоха сентиментализма и остается в действии ее язык. Основания такого языка довольно-таки сложны, и его можно рассматривать как своего рода подсистему в той системе морально-риторического знания, которой спустя несколько десятилетий суждено было пережить свой крах.
Таковы некоторые координаты мира, в который вступил Лафатер и в котором ему удалось даже навести некоторый порядок — вместе с усилиями его современников, проявленными в том же направлении. Это был внутренний мир, отмеченный новизной, а притом неустроенный и неуютный. Можно представить себе для сравнения, что С.Геснер (не любивший и почти что не терпевший Лафатера) достигал в своих идиллиях мира и уюта, прибегая к средствам укороченно-прямолинейным и иллюзорным, — Лафатер же скорее оказывался перед открытым миром, со всей его проблематичностью, хотя и тут дело не обходилось без иллюзий и без нарочитой, «предвзятой» и поспешной примиренности, подсказанной все теми же представлениями сентиментализма, все теми же свойственными ему способами (само)истолкования.
Наконец, словоизлияния двух немецких поэтов должны прочитываться — а это в самих текстах не очевидно, — как перевод мирского интимно-дружеского общения тех навыков и приемов, какие в немецкой культуре вызревали в религиозном общении с Богом, причем, по меньшей мере с начала XVII века, они пробивали себе путь в протестанском пиетизме с его душевной самоуглубленностью, с его самонаблюдением и самоанализом, с его опорой на душевную проникновенность религиозного языка. Пиетизм, размывая догматическое содержание веры, тесня протестантскую ортодоксию, делает решительный поворот к внутреннему, внутренне-душев-ному, а в некоторой степени соприкасается и с практикой католицизма, с элементами чувственности и экзальтации, всегда в ней заметными. И весь этот опыт пиетизма с его размывающейся догматикой, и сам внезапный переход религиозного опыта в область мирского — прочувствованного общения, — все это должно было обрести выдающееся значение для Лафатера. Очень важно одно то, что все мирское и все религиозное могли встречаться на единой для них почве чувства и чувствительности. Между ними стало складываться нечто вроде совершенно гладких и плавных отношений. Это, по всей видимости, отразилось на самой структуре творчества Лафатера: его книги со вполне мирской тематикой, как оказывается,
В 1762 году Лафатер сдал заключительный экзамен и был включен в список кандидатов на церковную должность, дожидаться которой ему случилось семь лет — до апреля 1769 года, когда он стал диаконом в церкви сиротского приюта в Цюрихе, — в 1775 году и пастором ее. Едва закончив свое образование, Лафатер вместе со знаменитым впоследствии художником Йоанном Хайнрихом Фюсли предпринял весьма отважный шаг: он выступил с обвинениями в коррупции в адрес Феликса Гребеля, бывшего ландфогта и весьма влиятельного в городе человека. Пренебрегая обычными путями жалоб и расследований, видимо, не дававших результата, Лафатер напечатал против него брошюру, которую городские власти не могли оставить без внимания. Лафатер и Фюсли добились своих целей, однако вынуждены были просить прощения у городского совета за проявленное своеволие. В марте 1763 года Лафатер и Фюсли сочли за лучшее покинуть на время Цюрих и отправиться в путешествие по Германии — с целью навестить (по совету Й.Я.Брейтингера) богослова Й.Й.Шпальдинга в шведской Померании, в деревне Барт.
Лафатер отсутствовал в родном Цюрихе ровно год, и вся эта поездка была ознаменована длинным рядом знакомств, оказавшихся для него крайне важными. Так, в Лейпциге он познакомился с поэтом К.Ф. Геллертом, с богословом Й.А.Эрнести, с проповедником Г.Й.Цолликофером, которому пришлось еще сыграть заметную роль в жизни Лафатера, наконец, с Глеймом, а в Кведлинбурге — с Ф. Г. Клопштоком, в Берлине — с М. Мендельсоном и с философом и математиком Й.Х.Ламбертом, с поэтом К.В.Рамлером и с писателем-просветителем Фридрихом Николаи. Знакомство же с принцем Фердинандом Прусским положило начало многочисленным контактам Лафатера с сильными мира сего, отдельным особам из числа которых довелось поддерживать Лафатера своим авторитетом, среди таких знакомств Лафатера был и австрийский император Иосиф II, который встречался с ним в 1777 году (в том же году, что и с А. фон Галлером, когда император, напротив, не пожелал видеть Вольтера), и маркграф Карл Фридрих Баденский, и принц Карл Гессен-Кассельский, который возглавлял нечто вроде оккультного кружка религиозных мечтателей при дворе душевнобольного датского короля Христиана VII; была среди них и такая колоритная фигура, как государь-просветитель князь Франц Ан-хальт-Дессауский, который прославился и своей мудрой и гуманной государственной политикой, и своими садами, разбитыми в Вёрли-це, и поддержкой педагога Й. Б. Базедова, и гуманно-демократичным стилем своего поведения. Вот некоторые из высокопоставленных лиц, благосклонности и благорасположения которых Лафатер умел добиваться.
После возвращения из Германии Лафатер издает «Избранные псалмы Давидовы» и патриотические «Песни швейцарцев»; эти последние, возникшие по инициативе Гельветического общества в Швейцарии [7] , по некоторым свидетельствам, распевались до самого начала XIX века и тем самым относятся к числу наиболее «долговечных» текстов Лафатера. В 1765 году Лафатер начинает редактировать журнал «Напоминатель» («Der Erinnerer»), относившийся к популярному жанру так называемых моральных еженедельников. В нем участвовали Й.Х.Песталоцци, художник Й.Х.Фюсли, Й.Г.Циммерман. Ввиду проявлявшихся тут республиканских настроений журнал был запрещен на третьем году издания.
[7]
Pestalozzi K. Johann Caspar Lavater // Grosse Schweizer und Schwezerrinnen. Z"urich, 1990. S. 206.
Еще не вступив в церковную должность, Лафатер испытал очередной и, вероятно, последний в его жизни религиозный кризис.
Он был ознаменован глубоким обращением к Христу. Однако это обращение происходило у Лафатера на фоне того, что в XVIII веке становилось основным убеждением богословов-протестантов, — то была вера в исключительно моральное, нравственное значение христианства, в сравнении с которым любое догматическое учение утрачивает какой-либо принципиальный смысл. Еще в 1763 году Лафатер писал: «[…] в тысячу раз лучше быть настоящим деистом и следовать лишь основоположениям естественной религии, нежели зваться христианином, не почитающим превыше всего добродетель» [8] . Тогда можно сказать: Добродетель и есть высший бог такого христианина, она и подменяет собой Бога. Итак, христианство — только моральное учение, оно учит добродетели и деятельно-добродетельной жизни. Когда же в 1768 году Лафатер обращается к Христу, то это совершается под знаком сентименталистской культуры, и это означает, что он осознает некую тесную интимную близость между собою и Христом, необходимость такой дружески-любовной коммуникации между всяким верующим и Христом. Такие сношения с нравственно-образцовым Богочеловеком действительно ощущались Лафатером настолько тесными и реальными, что когда позже, в 1792 году, он публикует «Слова Христовы», то в них содержатся отнюдь не только евангельские изречения, но и тексты, сочиненные Лафатером за Христа, — с ясным сознанием того, что именно такие слова, а не иные, Спаситель должен был и мог произнести: «[…] он (Лафатер. — А, М.) и вкладывает Ему в уста лишь такие слова, которые мог сказать только Он, и никто иной. Сам поэт при этом вовсе себя не проявляет. Тут виден и слышен лишь Господь, слова Которого был удостоен постигнуть он (то есть Лафатер. — А. М.)».
[8]
Lavater J. K. Zwey Briefe an Herrn Magister C.F.Bahrdt. Bresgau; Leipzig, 1764. S. 127.