Избранное. Завершение риторической эпохи

Михайлов Александр

Гений поэтому еще и свет: «Подлинный, полный, цельный гений — он приносит свет, куда ни бросает свой взгляд; он, куда ни ступит, — мастер, пред собою и за собою он оставляет Эдем и пустыню […]» [21] .

Нет ни малейшего сомнения в том, что Лафатер, рисуя образ гения, постоянно оглядывается на Гёте; Гёте был человеком глаза, зрения — в степени, не сопоставимой с умением видеть Лафатера, в своем физиогномическом замысле целиком ориентированного на внешность, вид, лицо, — значительно позднее переведенные Гёте, переложенные стихами строки Плотина о солнцеподобии глаза, который видит солнце, потому что отличается с ним одной и той же природой, ведут его мысль в этом самом направлении; видеть для гения уже значит создавать, творить, он сразу же видит — видит как целое — свое творение, подобно тому, как, едва успев взглянуть, он видит, провидит, самую суть дела; — нет ни малейшего сомнения в том, что такое представление о гениальном творчестве удерживалось в немецкой культуре в разных областях творчества и в разных немецких землях вплоть до 1910-х годов, причем оно продолжало постигаться тут в крайне близких понятиях: творец, едва явившись, тут же во мгновение ока и творит то, чего хочет (опера «Счастливая рука» А. Шёнберга, 1913); творец в минуту озарения творит так, как если бы ему все внушали сами небеса и хоры ангелов — стремительно, упоенно, без тени сомнения, самозабвенно-уверен-но (музыкальная легенда «Палестрина» X. Пфицнера, 1917). Такие представления, разумеется, обязаны своим существованием

всей традиции осмысления гениального творчества, однако гётевско-ла-фатеровская составная в рамках традиции тут все же явственно просматривается; в традиции ведь было заложено и иное — представление о мучительном созидании на основе внутренней разъя-тости, о созидании тоже гениальном, — однако и Гёте, и Лафатеру таковое чуждо. Правда, Лафатер рассуждает о «флегме», которая пристала гению точно так же, как и доля «холерического» темперамента, однако возможная «холодность» гения — не то же самое, что отчаяние меланхолического художника, и она лишь указывает на непредсказуемый характер гения.

[21]

Ibid. S. 305.

«Все, что по сути дела принадлежит к области гения, — пишет Лафатер в дополнении к разделу о гении, — совершенно непостижимо. Вот эффект — он здесь, он достоверен и ощутим. Однако его причина — непознаваема, немыслима […]. Непостижимо для не– гения любое чувство (Empfindung) гения. Так и его физиогномия» [22] (курсив наш. — А. М.).

[22]

Lavater J. C. Physiognomische Fragmente zur Bef"orderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe. Faksimilendruck nach der Ausgabe 1775–1778. In 4 Bdn. Leipzig, 1969. Bd. 1. S. 114.

«Физиогномические фрагменты» Лафатера — это в значительной степени гётецентристская книга, поскольку в одном отношении Лафатер твердо опирается на свое постижение личности, характера и всего облика Гёте — друга и «брата». По словам К. Р. Манделько-ва, дружба с Лафатером, — «вероятно, наиболее интенсивная в жизни Гёте» [23] . Тем не менее этой дружбе предстояло относительно скоро совершенно расстроиться. Основания для этого были заложены уже в самом сотрудничестве двух авторов, с самого начала. Там, где между ними существовало совпадение взглядов, а без этого невозможна была бы совместная работа, дальнейшее развитие взглядов всякий раз решительно их разводит. Согласно анализу

[23]

Mandelkow K. R. Einleitung zu № 83 // Goethe J.W. Briefe. Hamburger Ausgabe in 6 Bdn. Bd. 1. M"unchen, 1988. S. 600.

И.Зальцведеля, Лафатер в своих «Физиогномических фрагментах» остается богословом. Правда, богословие Лафатера — особенное; как показывает Х.Вейгельт, Лафатер — «трансконфессионален» (иное, нежели «экуменичен») [24] и почти никогда не заинтересован в догматическом содержании веры, — эмоционально-чувственное общение с Богом делает для него возможным сближение с бывшим иезуитом, католическим епископом Йоанном Михелем Зайлером, который со своей стороны делает шаг в том же направлении проникновенной рефлексии сентиментального чувства: переход графа Ф.Л. фон Штольберга в католицизм в 1800 году Лафатер хотя и не одобряет, но вполне оправдывает и объясняет душевными движениями не познавшей себя души. При такой, казалось бы, безграничной широте богословского взгляда Лафатер сходился с Гёте в признании «чувственного опыта» как основы всякого познания, однако для Лафатера важна была чувственная опора веры, а для Гёте — творчество природы. Мир и природа для Лафатера остаются трансцендентальными — все существующее выступает для него как символ своей заключительной идеальности, тогда как Гёте стремится любое реальное явление замкнуть в пределы его конкретности, его автономного смысла, его индивидуального бытия. Если, по Лафатеру, человек есть образ и подобие Божие, в нем всегда содержится и всегда открывается иное и высшее; Лафатеру человек видится в перспективе религиозно понятой вечности, Гёте же — разве что в бесконечном творчестве природы, — для Гёте финал «Фауста», при всей его грандиозности, лишь символичен и условен, а именно в нем запечатлено условно-символическое снятие всякой земной человеческой конкретности в полноте осуществляемого «по ту сторону» вещей окончательного смысла, — на небеса возносится, условно, только то, что выводится как итог и что решается уже на земле, — как решается в самой поэме Гёте «Фауст» посмертная судьба главных ее персонажей — выводится самим же поэтом. Пока Лафатер и Гёте трудились над одним замыслом, которому Гёте деятельно сочувствовал, каждый продолжал размышлять о своем, и в то время как Лафатер с радостью принимал всякую помощь и всякий текст Гёте, в сознании Гёте их миры, художественные и мыслительные, начали поляризоваться, и Гёте благодаря своему — все лучшему — постижению лафатеровского мира стал лучше разуметь и самого себя. Вот гётевские строки из «Физиогномических фрагментов», несмотря на всю краткость содержащие в себе целую программу естественно-научных и философских взглядов, постигаемых как развитие: «Природа творит (bildet) человека, он себя перетво-ряет, и такое перетворение все равно опять — природно: он же, видя себя помещенным в большой широкий мир, окружает изгородью, стеной, свой малый мир посреди этого большого, обставляя его по своему образцу (Bild)».

[24]

Weigelt H. Op. cit. S. 114.

Хотя перевод и не может передать всех мыслительных связей подлинника, главное тут ясно:

человек — это естественное и самодостаточное существо; человек — творец-ваятель своего мира;

малый мир человека простирается дальше его души и тела; это, как, может быть, сказали бы мы теперь, — вообще весь понимаемый им мир;

в своем малом мире человек творит подобно Богу — все «по образу своему»;

человек творит в пределах «большого мира»; большой мир есть мир природный.

Лафатер с его религиозными трансценденциями словно заставлял Гёте забывать о собственных транценденциях и, вопреки собственным желаниям, оттеснял Гёте на иной полюс мысли.

Уже в письме от 30 ноября 1773 года Лафатер вынужден реагировать на слова Гёте: «Я не христианин» [25] , — после кратких увещеваний Лафатер пишет: «От тебя, от чувствительной глубины твоего взора жду того, чего не жду ни от одного неверующего, сомневающегося, насмехающегося» [26] .

[25]

Письмо к Лафатеру, 29 июля 1782.

[26]

Briefe an Goethe. Hamburger Ausgabe in 6 Bdn. M"unchen, 1988. Bd. 1. S. 17.

Значительно позже, после выхода в свет лафатеровского «Пон-тия Пилата», эпической

поэмы, Гёте писал ему: «Поскольку я не противохристианин и не нехристь, а решительный нехристианин, то твой “Пилат” и прочее произвели на меня отвратительное впечатление, потому что слишком уже неистово выступаешь ты против старика Бога и его чад. Я даже начал пародировать твоего “Пилата”, но все-таки слишком люблю тебя, так что не мог забавляться этим больше часа» (письмо от 29 июля 1782 года).

Как можно видеть, пока тон Гёте остается дружески-доверитель-ным, а при этом Гёте, не боясь ранить Лафатера, вполне откровенен с ним. Как показал К.Р.Мандельков, строки гётевского письма восходят к пассажу из предисловия к «Понтию Пилату», где Лафатер рекомендует свою книгу как «написанную на позор и в честь рода человеческого, и она может читаться христианами, нехристианами, нехристями, антихристианами, и холоднокровными, и теплокровными, и фанатиками, и мирянами, людьми поэтическими и непоэтическими, короче вот “Се человек!” для всех, кто называет себя человеком».

Поскольку же Гёте поместил себя на узкую полоску между «нехристем» и «нехристианином» (Unchrist — Nichtchrist), то Лафатер из самых добрых побуждений предпринял некоторые миссионерские усилия. В 1786 году он опубликовал поэму «Нафанаил», — а новозаветный Нафанаил (Евангелие от Иоанна, 1:45–49) — это человек, переходящий от неверия к вере; Лафатер и посвятил свою поэму «Нафанаилу, час которого еще не наступил». Гёте совершенно верно понял, что Лафатер подразумевал тут его самого, и дал волю своему раздражению в заметке для себя: «Не на того напал со своим рассусоливанием, я не Нафанаил, да и сам проведу за нос всех Нафанаилов в своем народе, я сам немало чего наврежу им по необходимости или ради удобства, так что убирайся прочь, софист, или же тебе намнут бока» [27] .

[27]

Цит. по: Goethe J. W. Hamburger Ausgabe. Bd. 1. M"unchen, 1988. S. 602.

Этот беспримерно резкий текст означал для Гёте разрыв с Лафатером. Запись ясно говорит о том, что столь неприемлемо для Гёте в Нафанаиле — не только его вера (Евангелие от Иоанна, 1: 49), но и отсутствие лукавства (Иисус сказал о нем: «Вот, подлинно Из-раильтятин, в котором нет лукавства»; 1: 47); от этого человеческого свойства Гёте в своей горячей реплике отнюдь не желал отрекаться, Лафатер же продолжает идеализировать друга в духе поэтик сентиментализма. Гёте — уже не сентименталист, и все «чувствительное» принадлежало для него к пройденной поре, с которой можно было безжалостно расставаться. Мы застаем его здесь в страшный миг решимости — с мефистофелевски-фаустойской коварной невозмутимостью он рвет с прошлым и «сжигает корабли», подобно тому как в 1797 году сжигает целый архив бесценных документов переписки. Последняя встреча Гёте и Лафатера состоялась в Веймаре в июле того же 1786 года, когда Лафатер несколько дней прожил в доме Гёте, — тот вел себя сухо и отстраненно. С тех пор Гёте стал демонстративно избегать встреч с Лафатером — в 1788 году в Цюрихе, в 1793 году в Веймаре. Соответственно и вызывающие насмешки над христианством и над Крестом как его важнейшим символом достигают у Гёте пика в его «Венецианских эпиграммах», опубликованных в 1796 году; Лафатеру эти откровенные издевки были известны, и он, по-христиански прощая «брата», хранил в своей душе дружеское расположение к нему до конца своих дней. Краткая заметка в ботанических тетрадях Гёте тех же 90-х годов ясно показывает, что Гёте продолжала волновать все та же мировоззренческая проблематика: «Нафанаиловы дурацкие слова: всякая жизнь жива чем-то помимо себя» [28] .

[28]

Goethe J. W. Die botanischen Schriften.

Кроме стороны естественнонаучно-философской тут отразилась и сторона эстетическая: после того как в 1770-е годы Лафатер и Гёте встретились на почве общей, объединившей их деятельности, в конце 1780-х годов Гёте, отрекаясь от своих штюрмерских лет с их невоздержанностью и обогатившись опытом итальянского путешествия 1786–1788 годов, стремительно вырабатывал идею автономного, замкнутого в себе произведения искусства, — поступая подобно философу И. Канту и замечательному берлинскому литератору Карлу Филиппу Морицу (1756–1793), собеседнику его римских дней, вскоре издавшему трактат «О пластическом подражании прекрасному» (1788). И трактат Морица, и все гётевское движение мысли подводили итог того могучего тяготения немецкой культуры в стороны новопостигаемой античности, начало которого было связано и с именем Й.Й.Винкельмана (его «История искусства древности», 1764), и, не менее того, с гомеровской задачей немецкой культуры и деятельностью швейцарских теоретиков Бодмера и Брейтингера. Сами швейцарцы не были совсем не затронуты импульсами обновленного классицизма Винкельмана, однако его воздействие на них было косвенным и ослабленным. Швейцария, цюрихская эстетика чудесного и воображения, теория образа оставались — в отличие от строгой винкельмановской ориентации на пластически-обозримое творение искусства — эстетикой стихийно-поэтического, эстетикой живописующего и графически раскрывающегося слова, отчего так и недоставало ей воли к созданию чего-либо законченного, отто-ченно совершенного. Тем более Лафатер с его жаждой проповедовать и учить, с его готовностью подчинять творчество религиозной первозадаче, продолжал, в общих чертах, придерживаться той же эстетики стихийно вспыхивающих поэтических образов-картин, и тут оказалось, что между ним и Гёте внезапно пролегла глубокая пропасть — их вдруг разделил громадный и новый эстетический опыт, вовсе не доступный Лафатеру. Итак, уже чисто эстетически и чисто художественно как писатели они разошлись в такую даль — уже в 1780-е годы, — что, скорее, курьезом может выглядеть сам факт личного знакомства столь чуждых и столь несоединимых друг с другом творческих личностей, а тем более несомненный факт их плодотворной совместной деятельности. Расхождения в дальнейшем лишь возрастали, выходя из области только эстетического: когда позже Гёте неустанно повторяет: «Нет ни внутреннего, ни внешнего», «Что внутри, то и снаружи» [29] , то он исходит из такого видения и уразумения целого, какие сразу же перечеркивают лафатеровский физиогномический принцип с его разделением и сопряжением внешнего и внутреннего. Такое гётевское мышление целого подкрепляется у него сразу же и эстетически (автономное произведение искусства), и биологически (организм), и философски (платоновская идея), и Гёте согласен брать на себя все связанные с мышлением такого целого (где нет раздельных внутреннего и внешнего) противоречия. За два десятилетия Лафатер ни на шаг не продвинулся вперед, — что не может послужить ему укором, — и, например, как автор «Видов в вечность», он по-прежнему представляет ту же бодмеровско-брейтингеровскую эстетику и поэтологию, правда, без особого интереса к собственно литературно-теоретической стороне дела. Известная поэтическая небрежность — или же привычка к скорописи — уже по той причине, что поэзия создается не ради поэзии, но ради поучения, вбирающего в себя у Лафатера и всякое удовольствие и наслаждение, — находит для себя оправдание в этой же самой традиции; казалось, что возвышенная тема с избытком восполняет любые недочеты поэтического стиля, слога «дикции» и любое несовершенство поэтической конструкции.

[29]

Goethe J.W. Berliner Ausgabe. Berlin, 1960. Bd. 1. S. 545.