Избранные богословские статьи
Шрифт:
А в Новгороде в это время производилась, по благословению Архиепископа Геннадия, большая и очень важная богословская работа, — составление первого полного славянского библейского свода. Библия изначально была переведена на славянский не как целая и единообразная книга — скорее как собрание богослужебных чтений, основанное на порядке и цикле литургического года. Этот перевод охватывал не весь Библейский текст: второканонические книги Ветхого Завета переведены не были, и лишь много лет спустя некоторые из них появились в Восточных лекционариях. Общее смотрение и руководство официально принадлежало владычнему архидиакону Герасиму Поповке. Но реальным духовным вождем был доминиканский монах по имени Вениамин, согласно свидетельству летописца, «презвитер, паче же мних обители святаго Доминика, родом словенин, а верою латынянин». Мы мало знаем о нем. Но вряд ли доминиканский монах из Хорватии оказался в Новгороде случайно. Очевидно и то, что он привез с собой полный текст Библии. В Геннадиевском Библейском Своде чувствуется сильное влияние Вульгаты. Именно Вульгата, а не греческие рукописи, служила образцом для составителей. Второканонические книги включены в Кодекс сообразно с использованием их у католиков. Книга Паралипоменон, Третья книга Ездры, Премудрость и первые две книги Маккавейские полностью переведены с латыни. Один ученый, изучавший рукописную традицию славянской Библии [проф. И.Е. Евсеев] характеризует Геннадиевскую Библию как «сдвиг славянской Библии с греческого русла в латинское». Не забудем, что первая печатная русская Библия — «Острожская» (1580) основана именно на Геннадиевской Библии. Разумеется, текст был пересмотрен и сличен с печатной греческой Библией — историческое значение Острожской Библии в том и состоит, что она основана на греческом тексте — однако постоянное соскальзывание на латинский путь осталось непреодоленным до конца. Острожский текст с некоторыми изменениями был воспроизведен в «Елизаветинской Библии» 1751 года — и по сей день используется [4] . В «Архиепископском дому» Геннадия вообще много переводят с латыни. В процессе работы над новым богослужебным уставом была переведена, по крайней мере в извлечении — очевидно, для справок — знаменитая работа В. Дурантия «Rationale divinorum officium» [Распорядок божественной службы].
4
См. в особенности работы И.Е.Евсеева, «Рукописное предание Славянской Библии». «Христианское чтение» (1911); «Очерки по истории славянского перевода Библии». «Христианское чтение» (1912–1913); «Геннадиевская Библия 1499 года». Труды пятнадцатого археологического съезда в Новгороде», II, 1 (1914). См. также И.А.Честович «Исправление текста Славянской Библии перед изданием 1751 года.» «Православное обозрение» (1860, апрель и май).
5
В.Н.Бенешевич «К истории переводной литературы в Новгороде в пятнадцатом столетии» Сборник статей в честь А.И.Соболевского (1928); «Слово кратко» опубликовано А.Д.Григорьевым «Чтения в Московском обществе истории и древностей» (1902); см. В.Вальденберг «Древнерусское учение о пределах церковной власти» (М. 1916); А.Д.Седельников «К изучению «Слова кратка» и деятельности доминиканца Вениамина» «Известия Отделения Русского Языка и Словесности Российской Академии Наук» XXX (1925); «Очерки католического влияния в Новгороде в XV–XVI веках», «Доклады РАН» (1929).
Итак, у нас есть основания говорить о «невидимом сближении с латинством» [И.Е.Евсеев] в окружении Геннадия. В пятнадцатом–шестнадцатом веках западные мотивы проникают и в русскую иконопись: из Новгорода и Пскова они приходят в Москву, где в определенных кругах вызывают протест как «новшества» и «искажения»: здесь лежит историческое значение известного «сомнения» дьяка И.М.Висковатого о новых иконах. Однако церковные авторитеты принимали эти новшества с восторгом, видя в них что–то древнее. Во всяком случае, западное влияние утвердилось даже в священном искусстве иконописания [6] . «Западное» в этом контексте, разумеется, означает «римское», «латинское». Символом этого движения на Запад стала «свадьба Царя в Ватикане». Действительно, этот брак означал не столько новый подъем византийского влияния, сколько сближение Москвы с Италией. Не зря в это же время итальянские мастера обстраивают и перестраивают Кремль. Естественно, новые постройки проникнуты, как пишет Герберштейн, «итальянским духом» [more Italico] [7] . Еще показательней то, что Максим Грек, вызванный в Москву из Афонского монастыря Ватопед для помощи в переводах, не нашел в Москве ни единого человека, знавшего по–гречески. «Он сказывает по–латински, а мы сказываем по–русски писарем». Переводчиком стал Дмитрий Герасимов, бывший ученик и помощник Вениамина [8] . Разумеется, неверно было бы объяснять эти факты как проявление католических симпатий Новгорода или Москвы. Русские люди усваивали чуждые духовные ценности полубессознательно, с наивным убеждением, что смогут при этом остаться верны родной и привычной истине. Так «западная» психология странным образом соединялась в России с нетерпимостью к Западу.
6
Н.Андреев «О деле дьяка Висковатого» «Семинариум Кондаковианум», V (1932); «Розыск» по делу Висковатого» из «Чтений Московского Общества Истории и Древности» (1847; — и лучше, 1858); Буслаев «Исторические очерки», II, и в «Истории русского искусства» И.Грабаря, том VI.
7
P.Pierling «La Russie et le Saint–Siege», I (1896).
8
См. его письмо в «Прибавлениях к Творениям Св. Отцов» XVII, 2, стр. 190.
II.
По другую сторону Московской границы общение с Западом было более близким и непосредственным. Литва и Польша столкнулись сперва с Реформацией и «социанизмом», затем с Римской Церковью, иезуитами и «Унией». Борьба за Православие была напряженной и трагической, а заимствования у инославных союзников, соперников, противников, даже врагов — психологически неизбежны. Вначале в Острожском кружке и в Лемберге (Львове), в доме самого князя Острожского ориентировались на греков, велико было стремление к созданию единой славяно–греческой культуры. По многим причинам от этот замысел оказался неосуществимым. Даже в самом Острожском кружке мнения разделились, а общее настроение было неустойчивым.
Практическая мудрость жизни указывала на Запад. Перед лицом угрозы Унии православные должны были даже против воли искать союзников среди протестантов и «инославных». И многие были готовы идти даже дальше простого практического сотрудничества: в этом смысле очень характерны, например, отношения православных и кальвинистов на съезде в Вильно (1599), когда был заключен религиозно–политический союз — «Конфедерация». Князь К. Острожский привлек для составления православного опровержения на книгу Петра Скарги «На отпадение греков» социнианина Мотовилу, к величайшему негодованию и возмущению непримиримого князя А.М. Курбского. А ответ православных на книгу Скарги о Брестском Соборе был фактически написан кальвинистом. На титульном листе знаменитого «Апокрисиса», отпечатанного в 1587 году, стоит имя Христофора Филалета. Можно с достаточным основанием догадываться, что этот псевдоним принадлежит известному дипломату того времени, Мартину Броневскому, секретарю короля Стефана Батория, активно участвовавшему в конфедерации между православными и евангелистами. В самом «Апокрисисе» заметно сходство с Кальвиновским «Institutio Christianae religionis» [9] .
9
«Апокрисис» был переведен на современный русский язык и вновь опубликован в1869 г. См. Н.Скабалланович «Об «Апокрисисе» Христофора Филалета» (СПб, 1873); относительно составителя см. J.Tretjak «Piotr Scarga w dziejach i literaturze unii Brzeskiej» (Краков, 1913); см. также М. Хрущевский «История Украины–Руси» (1907). О князе Острожском см. K.V.Lewicki «Ks. Konstanty Ostrogski a Unia Brzeska 1596» (Лемберг, 1933).
Во всем этом не заключалось ни сознательного предательства православной традиции, ни склонности к протестантизму. Всего важнее и опаснее было то, что русские писатели привыкли обсуждать религиозные и богословские вопросы в их западной постановке. Опровергать латинизм ведь совсем еще не значит укреплять православие. В спорах с Римом православные все чаще подхватывают доводы реформаторов, далеко не всегда совместимые с православными предпосылками. Исторически эта прививка протестантизма, может быть, и была неизбежна: но под нею замутился и потускнел идеал славянской и греческой культуры. Нужно прибавить: и на греческую помощь не всегда можно было положиться. Ведь греческие учителя обычно приходили с Запада, где учились сами, — в Венеции, Падуе, Риме, или даже в Женеве и Виттенберге. Ни в одном из этих центров западной учености они не находят византийской традиции, восходящей к Святым Отцам. Скорей уж они приносят оттуда западные новшества. В XVI веке это бывали обычно протестантские симпатии, позже, напротив, неприкрытый латинизм. В жестоких словах униатского митрополита Ипатия Поцея, обращенных к Патриарху Мелетию Пигасу — что в Александрии Кальвин занял место Афанасия, Лютер правит в Константинополе, а Цвингли в Иерусалиме [10] — есть доля горькой правды. Достаточно напомнить об «Исповедании» Кирилла Лукариса, подлинность которого больше не подвергается сомнению. Неожиданное исповедание православным Патриархом кальвинизма может быть частично объяснено его обучением в Женеве, а частично — тем, что он жил в Западной Руси как раз в период общей борьбы с Унией. Возможно, поэтому он и решил «объединиться» с представителями Женевского Вероисповедания.
10
Hyp. Pociei «Kazania i Homilie», стр. 539 — цит. по Josef Tretjak «Piotr Scarga» (Краков, 1913), стр. 22.
Влияние Реформации в Западной Руси было временным. Вскоре возобладала противоположная тенденция — горячее стремление к Римскому образцу. Значение этой перемены ярко иллюстрирует фигура знаменитого Петра Могилы, митрополита Киевского. Роль его в истории неоспорима. С полным основанием его именем обозначают целую эпоху в истории Западно–русской церкви и культуры. Могила и его сподвижники были откровенными и решительными «западниками». А «Запад» в данном случае означал не что иное, как ненавистную «латынщину». Могила отстаивал независимость Киевской Церкви и боролся с Унией — однако в вопросах вероучительных он был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом. Потому он так легко и свободно обращался к латинским книгам, полагая, что сможет раскрыть в них неискаженную истину Православия. Есть что–то загадочное и двусмысленное в образе Петра Могилы. Он вывел Западно–Русскую Церковь из той растерянности и дезорганизации, в которых находилась она со времен Брестского Собора. Благодаря Могиле она получила законный статус в Речи Посполитой. Но в то же время вся структура Церкви оказалась пронизана новым и чуждым духом — духом католицизма. Против планов и проектов Могилы восставал как Запад, так и славяно–греческий Восток. Петр Могила учредил Киевский Коллегиум — несомненная заслуга перед Церковью. Но его школа была латинской школой. Латинской не только по языку, распорядку или богословию — нет, латинской по всей религиозной психологии: «олатынивались» души учеников. Странным образом все это делалось во имя борьбы с Римом и с Польшей. Внешняя независимость была сохранена, но внутренняя — утеряна. Восточные связи были прерваны. Утверждается чуждая и искуственная традиция, и она как бы перегораживает творческие пути.
В своем крипто–романизме Могила был не одинок. Скорей уж он выражал дух времени. «Православное Исповедание» — это основной и самый выразительный памятник могилянской эпохи. Трудно точно сказать, кто был автором или составителем этого «Катихизиса»: обычно называют самого Могилу, хотя, возможно, это коллективный труд нескольких его сподвижников. «Исповедание» изначально составлено по–латыни, и в этом первом варианте чувствуется гораздо большее
11
О Петре Могиле см. основную, но незаконченную работу: С.Т.Голубев «Петр Могила и его сподвижники», 2 тома (Киев, 1833 и 1897); достаточно важна книга Е.Ф.Шмурло «Римская курия на русском православном востоке в 1609–1654 годах» (Прага, 1928); «Православное Исповедание» (по–гречески) в собрании E.Kimmel «Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis» (1850), или J.Michalcescu «Thesauros this Orthodoxias», или недавнюю работу J.Karmiris «Ta dogmatika ke Symbolika Mnimeia this Orthodoxu Katholikis Ecclesias», 1. II, Афины 1952. См. также издание латинского текста с примечаниями и предисловием A.Malvi, S.J. и M.Viller, S.J. в «Orientalia Christiana», X, 39 (1927); о «Евхологионе» Петра Могилы см. Е.М.Крыжановский «Повреждение церковной обрядности и религиозных обычаев в южно–русской митрополии. Руководство для сельских пастырей» и «Собрание Сочинений», I (1890). См. в моих «Путях русского богословия» библиографию о Киевской Академии.
12
Подробный анализ «Камня веры» см. у И.Мореви «Камень веры» митр. Стефана Яворского» (СПб, 1904); см. также известную книгу Юрия Самарина «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» «Собрание Сочинений» V (1880); С.И.Маслов «Библиотека Стефана Яворского» «Чтение в обществе Нестора Летописца» 24, 2 (1914); Hans Koch «Die russische Orthodoxie im Petrinischen Zeitalter» (Бреслау, 1929).
Но вскоре потряслись и основания веры. При Петре Великом богословские школы и семинарии по всей Великороссии были перестроены на западный, Киевский лад. Школы эти были латинскими по духу, и преподаватели в них долгое время набирались с русского Юго–Запада. Даже Славяно–Греко–Латинская Академия в Москве перестроена была по образцу Киевского Коллегиума. Эта Петровская реформа означала прямую «украинизацию» церковных школ. При Петре началось, так сказать, переселение южноруссов на Север, где они были «чужими» по двум причинам: сами они были «иностранцами», а школы их — «латинскими». В своем интересном труде о богословских школах восемнадцатого века Знаменский высказывает следующее резкое суждение : «Все эти приставники были для учеников в собственном смысле слова люди чужие, наезжие из какой–то чужой земли, какою тогда представлялась Малороссия, с своеобразными привычками, понятиями и самою наукой, со своей малопонятной, странной для великорусского уха речью; притом же они не только не хотели приноровиться к просвещаемому ими юношеству и призвавшей их стране, но даже явно презирали великороссов, как дикарей, над всем смеялись и все порицали, что было непохоже на их малороссийское, а все свое выставляли и навязывали, как единственно хорошее.» То было время, когда в сан епископа или архимандрита мог попасть только «малоросс», ибо правительство не доверяло великороссам, подозревая их всех в приверженности допетровским обычаям.
Народ принимал латинские школы неохотно и с крайним недоверием. Едва ли не силой приходилось заставлять духовенство отдавать туда своих детей. Да и сами студенты частенько сбегали. И происходило это не потому, что духовное сословие в России было привержено к суевериям и коснело в невежестве, но потому, что эти школы для них оставались «чужими», «иностранными» — какие–то латино–польские колонии на родной земле, никому не нужные и бесполезные даже чисто практически — ибо «практический ум» не видел никакого проку ни в латинской грамматике, ни в каком–нибудь «обхождениии политичном, до семинарии относящемся». Практический ум вовсе не находил резонов менять привычные способы приготовления священнослужителей — в родном доме, по отцовским наставлениям — на новые, непривычные и сомнительные. «Еще далеко не было доказано, кто больше был обыкновенно приготовлен к священнослужительству: псалтырник ли, с детства служивший при церкви и практически изучивший чтение и пение, и устав, — или латынник из школы, заучивший только несколько вокабул и латинские флексии.» (Знаменский) От славянского языка почти что отвыкали в этой латинской школе — ведь даже тексты Писания на уроках чаще приводились по–латыни. Грамматика, риторика и пиитика изучались латинские, а российская риторика присовокупляется к ним только в старших классах. И нетрудно понять, что родители с таким недоверием отсылали детей в эту «проклятую семинарию на муку». А дети предпочитали попасть хоть в острог, лишь бы избыть этой учебной службы. Ибо создавалось гнетущее впечатление, что в этой нововводной школе меняют если еще и не веру, то национальность. Самое учреждение школ было бесспорным и положительным приобретением. Однако это перенесение латинской школы на русскую почву означало разрыв в церковном сознании. Разрыв между богословской «ученостью» и церковным опытом; молились ведь еще по славянски, а богословствовали уже по–латыни. Одно и то же Писание в классе звучало на интернациональной латыни, а в храме на родном языке. Вот этот болезненный разрыв в самом церковном сознании есть, быть может, самый трагический из итогов Петровсой эпохи. Создается некое новое «двоеверие», во всяком случае, двоедушие [13] . В русской церковной школе утвердилась западная культура и западное богословие. Эта «богословская школа», разумеется, не имела корней в жизни. Основанная на чужом основании, возросшая на искуственной почве, она стала некоей «надстройкой» над пустым местом. Оно не имело своих корней. Вместо корней — сваи. «Богословие на сваях» — таков результат богословского «западничества» в России восемнадцатого столетия.
13
Основная работа: П.В.Знаменский «Духовные школы в России до рефромы 1808 года» (Казань, 1881); С.Т.Голубев «Киевская Академия в первой половине 18–го столетия» (Киев, 1903); Н.И.Петров «Киевская Академия в конце 17–го и начале 18–го столетия» (Киев, 1901); Д.Вишневский «Значение Киевской Академии в развитии духовной школы в России с учреждения Св. Синода», Труды Киевской Духовной Академии (1904, 4 и 5); «Киевская Академия и гетманство Разумовского» Труды (1905), 5; «Киевская Дух. Академия в царствование Имп. Екатерины II», Труды (1906), 7, 8–9, 11; В.Серебренников «Киевская Академия во второй половине 18–го века до преобразования в 1819 году» (Киев, 1897); С.К.Смирнов «История Московской Славяно–Греко–Латинской Академии» (М., 1855); «История Троицкой Лаврской Семинарии» (М., 1867); см. также работы по истории отдельных семинарий: Владимирской Семинарии — К.Ф.Надеждина (1875) и Н.В.Малицкого (1900); Суздальской Семинарии — Н.В.Малицкого (1900); Тверской Семинарии — В.Колосова (1889); Рязанской Семинарии — Агнцева (1889).
III.
Богословское образование в школе оставалось латинским и тогда, когда ориентация на Рим сменилась влиянием Реформации, точнее, раннепротестантской схоластики. Аквинат уступил место Христиану Вольфу — но преподавание по–прежнему шло по–латыни. Западным оставался и весь строй школьного образования. Веяние протестантизма связано прежде всего с именем Феофана Прокоповича, известного сподвижника Петра Великого, ревностного устроителя всех церковных реформ того времени, автора «Духовного Регламента». Богословские лекции Феофана, читанные по–латыни в Киевской Академии, были напечатаны только в 1782–1784 годах в Лейпциге, — однако и задолго до этого они разошлись в рукописи и произвели переворот в богословии. В своих лекциях или «трактатах» по догматике Феофан строго следует западным образцам — особенно он зависит от Аманда Поланского из Полансдорфа, автора «SyntagmaTheologiae Christianae» («Сумма христианского богословия») (1609). Также он систематически использует «Loci Communes» («Общие места») Иоанна Герхарда. Однако, даже следуя иностранным учителям, Феофан не оставался простым компилятором. Начитанный и знающий современную литературу, он прекрасно владеет материалом и приспосабливает его для своих целей. Несомненно одно: Феофан не то что примыкает — он принадлежит к протестантской схоластике XVII–го века. Он не «под влиянием протестантизма» — он сам протестант (А. Карташов). И его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированного богословия. Не будь на титульных листах его книг имени русского епископа, их автора всего естественнее было бы угадывать среди профессоров какого–нибудь протестанского богословского факультета. Все здесь пронизано западным духом, воздухом Реформации. Это чувствуется во всем, — в привычках мысли, в выборе слов. Перед нами даже не западник, но попросту западный человек, иностранец. На Православный мир смотрел он со стороны. Феофан не чувствовал Православия изнутри. Он весь в западных спорах. И в этих спорах он до последнего стоит за Реформацию. Весь пафос его трактатов направлен против Рима; он не мог ни на минуту отвлечься от «чарующей области» западных конфессиональных споров [14] .
14
Наиболее глубокая работа о Феофане Прокоповиче — Ю.Самарин «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» «Собрание Сочинений» V (1880); И.В.Чистович «Феофан Прокопович и его время» (СПб, 1866); о «богословской системе» Феофана см. статью Пл. Червяковского, «Христ. Чтение» (1876–1878); Ф.А.Тихомиров «Трактаты Феофана Прокоповича — о Боге Едином по существу и Троичном в Лицах» (СПб, 1884); А.В.Карташев «К вопросу православия Феофана Прокоповича» Сборник статей в честь Д.А.Кобеко (1913); П.В.Верховской «Учреждение Духовной Коллегии и Духовный Регламент» I и II (Ростов–на–Дону, 1916); Hans Koch «Die russische Orthodoxie» (Бреслау, 1929); см. также интересные эссе R.Stupperlich в ZoG, V и IX в «Zeitschrift fur slavische Philologie» XII, 332 и далее, также в «Kurios» (1936), 4; также R.Stupprlich «Statsgedanke und Religionspolitik Peters des Grossen» (Кенигсберг, 1936); а также статью В.Титлинова в «Русском биографическом словаре».