Избранные богословские статьи
Шрифт:
Юрий Самарин в своей известной книге «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» пытается представить это столкновение католической и протестантской тенденций как эпизод «диалектики русской богословской мысли». Однако происходившее едва ли можно назвать естественным процессом. Это была борьба двух иностранных влияний, от которой русская богословская мысль только страдала. Здесь не может быть речи о внутренней органической диалектике — скорее, о насильственном псевдоморфозе православной мысли. Православие было принуждено мыслить в чуждых по существу категориях и выражать свои мысли на иноземный манер. Во второй половине XVIII века обучение богословию в большинстве семинарий и академий основывалось на протестантских учебниках, пришедших с Запада. Учебники даже не приходилось переводить — ведь все преподавание велось на латыни. Митрополит Филарет вспоминал, что обучался богословию по учебнику Холлатца ( ум. 1713). Обучение состояло в том, что преподаватель диктовал главы учебника и заставлял студентов заучивать их наизусть. Другие части курса преподавались по руководствам Квенштедта или Турретини (ум. 1737). Были и русские учебники, но они ни в чем не уклонялись от западных образцов — таковы «Doctrina» Феофилакта Горского (Лейпциг, 1784), «Compendium» Иакинфа Карпинского (Лейпциг, 1786), «Compendium» Сильвестра Лебединского (1799 и 1805), а также учебник Иринея Фальковского (1802), — все по Феофану Прокоповичу! Во всех этих трактатах и компендиумах напрасно искать свободного
Во второй половине восемнадцатого столетия к преобладающему влиянию старо–протестантской схоластики добавилось новое веяние пиетизма. Достаточно упомянуть имя Симеона Тодорского (1701–1754), умершего в сане епископа Псковского. Большую часть жизни он был преподавателем в «Сиротском доме» в Галле, где перевел на русский язык с Галльского издания 1735 года знаменитую «Wahres Christentum» («О внутреннем христианстве») Иоанна Арндта. Замечательна в этом отношении также фигура Платона Левшина (1737–1811), знаменитого митрополита Московского при Екатерине Второй, которого С.К.Смирнов, историк Академии, впоследствии точно назвал «Петром Могилой Московской Академии». Платон был более проповедником и катихизатором, чем систематическим богословом. Но его «катихизисы», проповеди «или первоначальное наставление в христианском законе», гремевшие в Москве уже в 1757–58 годах, знаменовали новый поворот в истории богословия. Его лекции, читанные для Великого Князя (впоследствии Императора) Павла, были изданы в 1765 году под заглавием «Православное учение или сокращенная христианская Богословия». Это был первый опыт богословской системы по–русски. Разумеется, для использования в школах она была переведена на латынь. И на этом настоял сам Платон: он полагал, что преподавание богословия на любом другом языке означает снижение образовательного стандарта. Заметим, что это мнение исходит от ревностного борца за «просвещение народа», талантливого проповедника христианской веры и нравственности. Даже в старости, перед самой Освободительной войной 1812 года, Платон был поражен проектом преподавания в духовных школах на русском и горячо против этого возражал. В русских писаниях Платона поражает запутанность богословских терминов, заимствованных из разных латинских источников. В вопросах нравственных он чувствует себя гораздо уверенней, чем в вероучительных. Учение о Церкви, о Предании, о Таинствах в течение всего XVIII века оставалось неясным и неразработанным [15] .
15
См. Филарет (Гумилевский) «Обзор русской духовной литературы» II, 3 (1884); о митрополите Платоне см. И.М.Снегирев «Жизнь митр. Московского Платона» 1–2 (М. 1856); Ф. Надеждин «Митр. Платон Левшин как проповедник» (Казань, 1882); Н.П.Розанов «Митр. Моск. Платон» (М., 1913); В.П.Виноградов «Платон и Филарет, Митрополиты Московские. Сравнительная характеристика их нравственного облика» в «Богословском Вестнике» 1913 1–2. См. также «Из воспоминаний покойного Филарета, митроп. Московского», «Православ. Обозрение» (1868, август) — («Из записок А.В.Горского»).
Реформа русской богословской школы в начале царствования Александра Первого не вернула богословие к восточным, византийским корням. Вся она была проникнута не столько соборным духом Церкви, сколько влиянием пиетизма, «внутреннего христианства». Преподавание по–прежнему основывалось на западных учебниках; только сухая схоластика в них сменилась пиетическим морализмом и уклоном в мистику. Однако проявилась и противоположная тенденция, которая позднее заживит трещину между «школой» и «жизнью»: в школе начали преподавать по–русски. Цель новой «школьной реформы» была — пробудить общество и народ, внушить им возвышенные духовные интересы, призвать к религиозной и нравственной независимости. В этом ярко проявился дух времени эпохи Священного Союза и Библейских Обществ. Так «латинское пленение» заменилось «пленением» немецким и английским, и на месте схоластики выросла новая угроза — угроза безудержного мистицизма и немецкой теософии. С этого времени на русское богословие ложится тень немецкой школы. В русских богословских академиях начинают изучать немецкий как основной язык богословия.
Однако реформа все же стала шагом вперед, началом творческого роста. В новом псевдоморфозе было немало неправильного и болезненного — но это была болезнь к жизни и к росту, а не к смерти и разложению. Между двумя крайностями — мистико–философским энтузиазмом с одной стороны и боязливым недоверием ко всему новому с другой — открылся узкий и трудный путь Церковного Богословия. Знаменем этой эпохи явилась величественная фигура Филарета, митрополита Московского (1782–1867), может быть, наиболее значительного из русских богословов того времени. Он тоже учился в латинской школе и вырос под заботливым водительством митрополита Платона в Троице–Сергиевской Лавре, где в то время преобладала смесь пиетизма со схоластикой. В молодые годы он прошел через увлечение мистицизмом и был активным сторонником Библейского Общества. Следы этих «протестантских» и «мистических» тенденций можно найти и в позднейших его работах. Однако в целом его мышление оставалось церковным. Филарет начал освобождение русского богословия не только от западных влияний, но и от «западничества» как такового. Он повел богословие единственным путем, ведущим к желанной цели — обратил его к Отцам Церкви, к святоотеческим основаниям и источникам. Святоотеческие писания были для Филарета источником вдохновения и критерием верности Преданию. Впрочем, Филарет не порвал окончательно со старыми «древлепротестантскими» традициями русской школы, с традицией Прокоповича. В творениях самого Филарета немало выражений, отражающих влияние протестантской догматики или просто заимствованных из протестантских источников. В «Начертании церковно–библейской истории», подготовленной в 1814 году для Петербургской Академии, он сам отсылает читателя к протестантским книгам. Из тех же протестантских источников происходит та неполнота или ущербность определений в ранних работах Филарета, на которую любят ссылаться его враги — наиболее характерно и поразительно то, что в первом издании его «Катихизиса» вообще не упоминается Святое Предание. Впрочем, этот пропуск указывает не на ошибку или небрежность мысли, а, скорее, на общую тенденцию того времени.
Поворот к схоластике и проримским настроениям психологически понятен и объясним в связи с реформами графа Протасова, обер–прокурора Священного Синода при Николае Первом. Однако это возвращение к латинообразным формулировкам семнадцатого–восемнадцатого столетий, к «Православному Исповеданию» Петра Могилы, к трудам Св. Димитрия Ростовского и «Камню Веры» Стефана Яворского осталось бесплодным, так как не предлагало решения исторических проблем русского богословия. Склонность к протестантизму могла быть преодолена только возвращением к историческим источникам Восточного Православия, творческим восстановлением когда–то живой культурной традиции — но никак не школярским заучиванием неактуальных для России «достижений» западной мысли. Поэтому Филарет несравненно больше, чем Протасов и его советники, сделал для истинного воцерковления русского «школьного богословия». «Догматика» Макария Булгакова, выдающегося историка Русской Церкви и впоследствии митрополита Московского, при всех своих достоинствах остается мертвой книгой, памятником безжизненного школярства, не вдохновленной истинным церковным духом; это еще одна западная книга. Назад к живому и истинному Христианству ведет не накатанный путь схоластики, а тропа истории. Найти синтез возможно не в сухой «систематизации», основанной на чуждых источниках,
16
См. целиком гл. V — «Борьба за богословие» — в моей книге «Пути русского богословия» стр. 128–233.
IV.
Одним из наиболее значительных явлений в западном богословии прошлого столетия является влияние немецкой идеалистической философии не только на евангелические круги, но и — достаточно упомянуть римо–католическую школу в Тюбингене — на католическое богословие и латинскую школу, особенно в Германии. В русских богословских школах влияние немецкого идеализма было также сильно, хотя более в философском, чем в религиозном плане. В истинно богословской литературе того времени — богословской в строгом смысле слова — влияние философского идеализма почти незаметно. Частично это объясняется строгостью цензуры. Из воспоминаний современников мы знаем, что многие профессора Академий в те годы предпочитали истолковывать факты, явленные в Откровении, не строго богословски, а философски.
Во всяком случае, психологическое влияние романтизма и реализма было сильно. Студенты Академий увлекались Шеллингом, Баадером и психологами–романтиками, такими, как Г.Х.Шуберт (ум. 1860). Даже в трудах Феофана Затворника, знаменитого истолкователя святоотеческой аскетики, мы встречаем следы «Истории души» Шуберта («Geschichte der Seele»; 1830, 4–ое издание — 1850). В Киевской Академии, где учился Феофан, книга Шуберта использовалась как учебник. Во всяком случае, философское пробуждение России началось в богословских школах, и первые ученики философского идеализма вышли из Академий и семинарий: Велланский — из Киевской Академии, Надеждин — из Московской, Павлов — из Воронежской семинарии, Галич — из семинарии в Севске. Из богословских Академий вышли и позднейшие университетские профессора философии: Сидонский и М.И.Владиславлев в Санкт–Петербурге, П.Д.Юркевич и М.М.Троицкий в Москве (оба из Киевской Академии), архимандрит Феофан Авсенев, О.Новицкий, С.С.Гогоцкий в Киеве, И.Михневич в Лицее Ришелье в Одессе. Профессорами философии в Академиях были Ф.Голубинский и В.Д.Кудрявцев в Москве, В.Н.Карпов, известный переводчик Платона, и М.И.Каринский в Санкт–Петербурге. Так в Академиях родилась особая традиция религиозно–философского идеализма. В ней философская жажда знания скрестилась с горячим интересом к вопросам веры. В богословских школах началось русское «любомудрие», и под обстрел умозрительной критики первым попало богословие. Один из консервативных профессоров Академии в начале нашего века так определял задачу догматического богословия: за каждым догматом следует различить вопрос, на который этот догмат отвечает. «Это — аналитика естественных запросов духа относительно той или другой истины.» Прежде всего нужно на основании Писания и Предания установить точное свидетельство Церкви: «Здесь отнюдь не мозаика текстов, но органический рост понятия.» Тогда догмат оживает и открывается во всей своей умозрительной глубине — как Божественный ответ на человеческие вопросы, как Божественное «Аминь» и свидетельство Церкви. Она открывается нам «истиною самоочевидной», спорить с которой немыслимо. Сталкиваясь со жгучими вопросами настоящего, догматическое богословие должно вновь и вновь воссоздавать догматы так, чтобы угли древних формул превращались в ослепительный огонь истинной веры [17] . При таком понимании проблем богословия философский и исторический методы идут рука об руку. А исторический метод, в свою очередь, ведет к исповеданию веры Святых Отцов.
17
Алексей И. Введенский «К вопросу о методологической реформе православной догматики» «Богословский Вестник» (Апрель 1914); также опубликована отдельно.
Влияние философии особенно заметно у многочисленных русских «светских богословов» — славянофилов, Хомякова, и прежде всего — у Владимира Соловьева и его последователей. Тесная связь между религиозно–философскими поисками Владимира Соловьева и немецкой идеалистической философией, в особенности Шеллингом, отчасти Баадером, Шопенгауэром и Эдуардом фон Гартманом очевидна. В своей системе Соловьев пытается воссоздать догматы христианской веры а категориях современной философии — задача, волновавшая еще Хомякова. Традиция Соловьева, подхваченная его учениками и духовными последователями, вошла в современную религиозно–философскую традицию. Такому пониманию задачи богослова можно противопоставить другое: цель не столько в том, чтобы перевести Предание веры на современный язык, столько в том, чтобы преобразовать философию опытом веры так, чтобы вера стала для философии источником и мерой. Слабая сторона Соловьева и его школы в том, что умозрительное рассуждение у них зачастую преобладает над Преданием и даже искажает опыт веры. Во всяком случае, мы можем сказать, что влияние немецкой философии стало для русского богословия органичным и полезным.
V.
Из предшествующего краткого и поверхностного обзора западных влияний в русском богословии, казалось бы, следует неизбежный вывод: не было ли и не остается ли русское богословие в своем развитии, как резко выразился один критик — «блуждающим богословием»? Есть ли в нем хоть что–нибудь неподвижное, неизменное, прочное, постоянное? Нет, — заключают часто иноземные, в особенности римо–католические богословы, по русским богословским трудам составившие себе впечатление о чем–то размытом и неопределенном. Подобные впечатления и заключения являются результатом опасного недопонимания, своего рода оптического обмана. Однако за таким истолкованием стоит нечто трагическое, даже страшное — неисцелимый раскол, надрыв в православном сознании, который прослеживается во всей истории русского богословия как некое творческое замешательство, растерянность и непонимание, куда же идти. И самое печальное, что разрыв этот рзделяет богословие и благочестие, знание и духовность, церковную школу и церковную жизнь.
Новая богословская школа пришла в Россию с Запада. Слишком долго оставалась она инородным телом в структуре Церкви. Она создала свой внутренний язык, чужой для народа — непохожий ни на язык быта, ни на язык молитвы. Развиваясь, она давала странные и уродливые формы. Она как была, так и осталась «школой». Слишком много в ней было от учебника — слишком мало от искания веры и истины. Богословская мысль билась не в лад с сердцем Церкви и в конце концов забыла дорогу к этому сердцу. Она не поняла, как важно пробудить и привлечь к вопросам духовным широкие круги церковного общества и народа. Она смотрела на общество с неприязнью и ревнивой подозрительностью. Для этого были свои причины. Народ был предубежден против школы, завезенной извне, неукорененной ни в жизни, ни в реальности религиозного опыта, против богословской мысли, не способной выразить веру Церкви и свидетельствовать о ней. В этом смысле название «блуждающее богословие» справедливо. Здесь–то и кроется проблема русского религиозного бытия: в глубинах церковного опыта сохранилась неискаженная Вера. В молитве, в обращении к Богу, в монашестве русская душа не свернула со старого, строгого, святоотеческого пути; она жила в неискаженной и неразделенной полноте Соборности и Предания. В своей духовности, в глубинах молитвы вера оставалась «верой святоотеческой, апостольской» — верой древнего, восточного и византийского Православия. Но «мысль» отделилась, оторвалась от этих духовных глубин и слишком поздно осознала свою ошибку. Блуждания мысли не повредили — и не могли повредить веру: Православие осталось неизменным. Однако в этом богословском псевдоморфозе, в богословии, забывшем родной язык и оторвавшемся от народа, кроется серьезная опасность. Опасней всего то, что богословские вопросы и проблемы расходятся с жизнью, и Правда Божия становится предметом школьной зубрежки, уделом узкого круга «специалистов» и «профессионалов». Н.П.Гиляров–Платонов в своих увлекательных воспоминаниях дает яркий пример такого отчуждения школы от жизни: