Избранные работы
Шрифт:
2. На уровне диалога с другими верованиями, который быстро оккупирует повестку дня и Всемирного Совета Церквей, и Понтификального Совета Ватикана по содействию Единству Христиан, проблема Троицы необходимо становится центральной. Это особенно очевидно в связи с так называемыми монотеистическими религиями, в особенности иудаизмом и исламом, которые не просто бросают вызов христианам в этом вопросе, но — и это гораздо важнее — заставляют переосмыслить их собственный взгляд на монотеизм. Другими словами, решающим вопросом для самих христиан сегодня является такой:«Что они имеют в виду под «Единым Богом»? Что делает Бога единым? Сегодня этот вопрос не может ставиться так же, как во времена Древней Церкви. И все же по существу это будет все та же дилемма, пред лицом которой нам вскоре придется встать: означает ли единство Бога Его единичность в объективированно арифметическом смысле, или единство понимается как форма соотносительной целостности? Существуют ли такие вещи, как соотносительная субстанция, соотносительное единство и т. д.? Как мы можем избегать этих вопросов, имея дело с монотеистическими религиями как христиане?
Наконец, в связи с этим диалогом с другими мировыми религиями христианам придется столкнуться вновь с вопросом, поднятым Карлом Бартом, а именно: является ли христианство религией? Можем ли мы говорить о Боге отдельно от Отца, т. е. отдельно от соотносительной категории? Можем ли мы обойти Отцовство Бога, или мы должны обязательно отождествлять Его с этой категорией, соотносительной по определению?
В свете этих вопросов,
Много в наши дни пишется в попытке показать значимость учения о Троице. Поскольку современный человек, в особенности со времен Просвещения, не готов оперировать понятием трансцендентного, но рассматривает все как выражаемое в терминах имманентного, есть серьезный соблазн для богословов, желающих казаться значительными, попытаться показать важность тринитарной доктрины так, чтобы сделать ее неотъемлемой частью человеческого опыта (исторического — Мольтманн [176] , или личного — Маки [177] ). В качестве логического материала привлекается следующий аргумент: Бог открывается только во Христе и Св. Духе, так как Они соучаствуют в истории и в опыте. Бог в истории и Бог в Своем вечном бытии один и тот же. Поэтому, если Бог, которого мы обнаруживаем в истории, как это очевидно, троичен, нам не остается ничего другого, кроме того, чтобы заключить: Троица — неотъемлемая часть бытия Божия. Говоря терминами Ранера, Троица в икономии есть Троица имманентная и, наоборот — имманентная Троица есть Троица икономии.
176
Молыманн Ю . Троица и Царство Божие, 1 98 1
177
Маки Дж.П. Христианский опыт Бога как Троицы.
Между тем этот аргумент, в разных вариантах предлагаемый и воспроизводящийся сегодня, хотя и может сделать учение о Троице значимой, необходимо создает, на наш взгляд, непреодолимые трудности для диалога христиан с другими верованиями, к которым мы выше обращались, в особенности с иудаизмом. И это потому, что он есть не что иное, как возврат к классическому монистическому взгляду, согласно которому бытие Бога и бытие мира неразрывно связаны своего рода безличными отношениями. Больших усилий стоило ранним Отцам (Иринею, Афанасию и т. д.) сломать этот греческий монизм, который, как они считали — и это действительно так — угрожал абсолютной онтологической свободе Бога, т. е. Его трансцендентности. Они создали доктрину творения из ничего(сгеапо ex nihilo) именно для того, чтобы показать, что Бог существовал прежде и независимо от мира, и поэтому обязательно надо уметь обращаться к Богу, без того чтобы имплицитно или писплицитно в то же самое время затрагивать мир. Однако такое невозможно ни в рамках ранеровского приравнивания икономической Троицы [178] к имманентной, ни в мольтманновском «распятом Боге». Если Бог — Троица, Он должен быть вне икономии. Если Он не может быть познаваем как Троица иначе как внутри и через икономию, это не должно вести нас к созданию собственной тринитарной доктрины просто на базе икономии. Без апофатического богословия, которое дало бы нам возможность превысить Троицу в икономии и провести четкое разграничение между онтологией и эпистемологией — чего в классической греческой мысли , как и в западной философии не сумели сделать — или между бытием и откровением; Бог и мир становятся нерасторжимым единством, и остается трансцендентность Бога. С помощью апофатического богословия мы могли бы сказать, что хотя икономическая Троица и есть Троица имманентная, имманентная Троица не исчерпывается икономической. Иначе воплощение проецируется в вечное бытие Божие; Он становится страдающим по природе, и поэтому ни иудей, ни магометанин не сумеют понять такого Бога. Еще более важно то, что такой Бог не дает никакой реальной надежды человеку, так как Он преодолевает страдание, которое надеется преодолеть и человек, не незыблемостью своего бытия, а в своего рода становлении: что означает Его постоянную нужду в исторической реальности (включая само страдание), для того чтобы стать тем, кем Он будет, — истинным Богом [179] .
178
Ранер К. «Богословские исследования, IV, 1966, ее. 77–102, см. возражения на эти аксиомы(положения) Конгара И. «Я верю в Духа Святого», III, 1983. с. I I и далее.
179
Именно эта тенденция смешивать или отождествлять имманентную и иконо–мическую Троицу позволила ввести время и историю в бытие Бога во многих западных богословских работах, то, чему Отцы Церкви всегда сопротивлялись.
Эта очень актуальная для нашего времени проблема делает богословие греческих Отцов, особенно каппадокийских, в высшей степени значимым вновь. Две доксологии св. Василия должны быть глубоко изучены, поскольку указывают на важность говорить о Троице двумя способами, при том что один хорошо отличим от другого [180] . Догматические и керигматические утверждения (вспомним различение их Шлинком [181] ) разной богословской природы, и то, что мы можем сказать о Боге, исходя из Божеских деяний в истории, отлично оттого, что мы можем говорить рассматривая Бога в Его вечности. Это же относится к Троице. Нам надо срочно решать, может ли литература, издаваемая и переиздаваемая сегодня, в которой путается имманентная и икономическая Троица, оставаться без критической оценки. Ибо, если оставить все, как есть, это приведет не только к обрывам в диалоге с иудаизмом и исламом, но и отбросит назад к греческому язычеству.
180
Св.Василий о Святом Духе . В двух славословиях говорится следующее. а) Слава Отцу через Сына во Святом Духе, и б) Слава Отцу и Сыну и Святому Духу. Первая доксология базируется на икономии, тогда как вторая, которую св.Василий защищает, указывает на Бога как вечного и имманентного и как открывающегося и видимого в еллВистическом опыте eschoto
181
Шлинк Ик>ег…
Она связана с предыдущей, хотя и не очевидным образом. Вопрос в том, является ли Бог Троицей в Себе Самом — и не в связи с промышлением о мире, — и если да, то что это означает для такой монотеистической религии, как христианство (если это вообще «религия»), которая декларирует веру в единого Бога. Здесь взгляды исторически ограничены с одной стороны греческими Отцами, с другой — августиновской традицией. Или Бог один потому, что Он — Отец («монархия» в онтологическом, а не просто в функциональном аспекте), или же Он один, поскольку одну природу равно делят три лица. Трудности, которые я как православный, наблюдаю во втором взгляде, двоякого рода.
Первая
182
В августиновской традиции, из которой развилась и которой следовала средневековая схоластика, три лица Святой Троицы понимались как отношения в пределах одной субстанции(сущности). Приоритет единой субстанции над тремя лицами, как и отождествление Единого Бога с единой субстанцией, а не с Отцом, в этом случае предстает достаточно ясным. С этим связана и схоластическая идея о паре оппозиционных отношений(ге!агюпе$ oppositionis), которая делает Отца полюсом(партнером) оппозиционного отношения ( с Сыном). Все это низводит монотеизм с уровня личностного (монархия Отца) на уровень единой субстанции: если Отец — источник бытия вместе с Сыном, из этого следует, что монотеизм может быть сохранен только путем отождествления Единого Бога с «f–юй Божественной сущностью (субстанцией)».
Вторая трудность не логическая, но, так сказать, экзистенциальная (в хорошем смысле слова). Она связана с вопросом, имеет ли бытие своей причиной безличный фактор, как усия, или Отца. Введение понятия аэтия (причина) в учение о Троице было связано с необходимостью, которую не предвидел Афанасий, не потому, что был александрийцем, а не калпадркийцем (историки любят такие классификации, однако часто не могут видеть историческую ситуацию в ее целостности), но потому, что евномианство показало, насколько легко отождествить причину бытия Божия с безличной усией–сущностью и превратить единосущее в платоновскую всепоглощающую любовь Бога, в чем их и обвинил Григорий Назианзин [183] . Существует ли Бог потому, что Он должен существовать? Или Бог существует просто потому, что Он существует? Есть ли каузальность бытия Божия, нечто вроде события — естественно, вне
183
Как хорошо известно, евномиане оспаривали Божественность Сына, логически отождествляя понятие «Отца» — единственного
нерожденного(а8еппеПо5) — и «усия»: если они тождественны, тогда из этого следует, что все, что не есть «Отец» (в данном случае
Сын), выпадает из сущности(усии ) Бога и не единосущно Отцу. Каппадокий–цам пришлось бороться с этим аргументом, опровергая
логику, по которой Отец отождествлялся с сущностью(субстанцией), и делая Отца, а не Божественную субстанцию «нерожденным
ролителем>попг1 паlbес! originator) Сына (см. Григорий Нисский «Что не есть три… PG 45,133D). Именно по этой причине II
Вселенский Собор (Константинополь, 381 по Р.Х.) свободно внес изменение в никейском Символе веры в виде формулы «рожден от
Отца — иже от Отца рожденна вместо " из сущности Отца» как было в Никее. В противоположность тому, как думает J.N.D.Kelly
(Древние христианские символы веры, 1972, 3–е издание, с. 333), это было во всех отношениях несущественной заменой. См. нашу
статью «Учение II Вселенского Собора о Св. Духе в исторической и экуменической перспективе» в Дж.С.Мартин (ред.) Credo in
Spiritum Sanctum (Верую во Св. Духа),т. I ,сс.29–54.
Введение каппадокийцами понятия «причины» в тринитарное богословие и приписывание его Отцу, как лицу, а не Божественной субстанции, довольно интересным образом заключало в себе и атаку на платонизм. См. Григорий Назианзин, Orat.theol.3,2; I5–I6. Это делает всякое сравнение неоплатонических идей о причинности с каппадокийским понятием причины неспособным привести к положительным выводам относительно неоплатонического влияния, подобно тем, которые сделал Э Мейджеринг. Бог, бытие, история.Исследования по патристической философии. I975.CC.I03–I27.
времени — которое приводит Его к бытию, или это скорее мертвая усианистская тавтология о том, что нечто существует, потому что существует, логика «самосущего бытия»? Эти вопросы могут звучать слишком теоретически или академически, и все же они не таковы [184] . Они влияют на то, как мы смотрим на существование вообще, на то, как мы отдаем предпочтение личностям перед необходимыми сущностями(субстанциями). Если существование Бога детерминировано необходимостью Его сущности, если Он , по терминологии Жльсонаа, необходимое бытие [185] , «бытие как таковое»( по терминологии Тиллиха [186] ), и т. д., тогда всякое существование связано необходимостью. С другой стороны, если существование Бога не связано усианистской тавтологией, но обусловлено свободной личностью, тогда есть надежда и для твари, которая, по определению, сталкивается с первичностью субстанциального, «заданной действительностью», освободиться от этой «заданное™", обрести образ Божьего бытия, в том, что греческие Отцы называли Теозис. «Теозис» бессмыслен отдельно от освобождения человека от приоритета субстанциальности над личностью.
184
Мы рискнем предложить версию, по которой вся тема деизма и атеизма, обретающая свою кульминацию в вопросе, существует
или не существует Бог, тема, превалировавшая в современной западной мысли со времен Просвещения, происходит от того факта,
что еще со времен Августина Запад стремился понять Бога в первую очередь как субстанцию или Божество( divinitas). Этот способ
богословствования не только делает Бога конкурентным, а часто и антагонистическим человеку и миру существом, что тем самым
ведет к различным формам атеистической секуляризации и гуманизма, но и сделал возможным вопрос, как существует Бог, т. е. тему
Троицы, безотносительным или второстепенным для современного западного человека.
185
Е. Gilson»4Asf>rit de la philosophic m&t&ale, I, 1932, esp. pp. 45–66.
186
Тиллих*".Систематическое богословие, 1, 1968, особенно гл. 10, с. 261 и далее.
Однако все это ведет к необходимости исследовать, что есть личность. Так как мы отметили, насколько существенно, и с логической, и с экзистенциальной точки зрения , не отдавать приоритет субстанциальности перед личностью, существенно, что мы исследуем проблему Троицы в свете этой экзистенциальной озабоченности. Это наша единственная надежда сделать эту доктрину значимой для человека. Из этого появится новая концепция личности, которая в своем онтологическом примате перед усией будет обозначать надежду человека на подлинную свободу и тем сделает христианского Бога , Троицу, понятым правильно , как единственно истинно значимого Бога. Это понятие личности, вырастающее из такого учения о Троице, должно быть тщательно проработано сегодня, если этому учению надо становиться значимым для человека [187] .
187
О попытке в этом направлении см. машу «Бытие как общение», особенно, гл. I