Избранные работы
Шрифт:
Во–вторых, если мы позволяем нашему понятию личной причинности быть обусловленным определенным видом причинной связи, которую я описал как характеристику божественного бытия, то мы обязаны приписать наше личное существование личности, а не природе. Наше личное происхождение проистекает из личности. Весьма поучительно, как Василий иллюстрирует тезис, что Отец — причина Троицы:
Мы, размышляя над способом, которым наше понятие нерожденности [Отца] не подпадает под категорию того, что есть , но скорее… того, каково оно … Так же, касаясь человеческого бытия, когда мы говорим, что такой–то родился от такого–то, мы не говорим о том, что такое он , но откуда он произошел… И чтобы сделать это более ясным, Евангелист Лука, излагая плотское родословие Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, и от последних возвращаясь к первым, начал — с Иосифа, сказав, что Он сын Илиев, а Илий сын Матфанов; а таким образом, в обратном порядке возводя повествование к Адаму, когда дошел до самых древних, сказав, что Сиф от Адама, а Адам от Бога, прекратил здесь восходящий ряд, в повествовании о рождении каждого не сущности показывая исчисленных им, но представляя ближайшее начало, от которого каждый произошел. [Таким образом], как Евангелист сказал, что Адам от Бога; так спросим сами себя: от кого же Бог? Не готов ли у
138
Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; ср. Лк. 3, 23–38.
То же самое утверждение сделано в одном из писем Василия к Аполинарию, где Василий соглашается с последним, что человечества должно искать ни в человеческой натуре, ни в (находящемся выше), в платоническом смысле, ни в (находящемся внизу), в аристотелевском смысле, но в Адаме [139] . Именно Адам, а не человеческая натура, и является «причиной», «отцом», каждого из нас. Таково наследие человеческой природы: мы не «другие» в абсолютном смысле, и при этом мы не свободны. Если мы приписываем или или «причину» личностности, Адаму, мы приобретаем различие в единстве.
139
Василий Великий Письмо 361 и 362; см гл. 2.
Тот факт, что причинная обусловленность в Боге не имеет никакого отношения к божественной сущности или природе, но только к его личностности, показывает, что истинная личностность человека как «образа Божия» должна быть свободна от природных потребностей, если она хочет стать самое собой. Осознание божественной причинности позволяет человеку достичь состояния духовной свободы от природы и других людей. [140]
В–третьих, теория божественная причинность учит, что индивидуальное различие является не симметричным, но асимметричным. В различии всегда есть «больший» (Ин 14, 28), но не нравственно, а онтологически. Различие является, по определению, «иерархическим», так как проявляется не от качеств, но от дара любви. Мы являемся различными, потому что Тот, кто онтологически «выше» нас, даровал нам нашу собственную индивидуальность.
140
Для дальнейшего обсуждения, см. выше, глава 2. Значение такого тезиса является далеко идущим и подлежащим обсуждению и даже спорам. Начиная с Августина проистекает тенденция смешивать индивидуума (лицо) с индивидуальностью (личностью), то есть, с естественными качествами, и по этой причине тезис «свобода от природы», кажется, является провокационным. Тезис «В Божественном существе природа и индивидуальность отличны, но все же, они совпадают» кажется абсурдным. Люди, однако, в состоянии грехопадения, подлежат смерти и отличаются врожденным индивидуализмом, несмотря на то, что стремятся к бессмертию, свободе и любви. Переход от человеческой к божественной индивидуальности неизбежно поднимает эту проблему. Крест — это тоже переход, который сам Бог осуществил в Воплощении, то есть когда Сын свободно принял человеческую природу. Христос, наконец, преодолел трагический разрыв человеческой индивидуальности своей троичной индивидуальностью (потому что Отец воздвиг его из мертвых в Духе; Рим 4, 25; 8.11; Деян 3, 15), а не потому что Бог «принял небытие в себя» (A. Льюис цитируется с восторгом в книге Torrance A. J. Persons in Comrnunion, p. 304, там же звучит обвинения меня в «докетической тенденции». Реальность Креста не зависит от проникновения Божественного бытия в небытие (идея, совершенно чуждая мысли отцов, если не сказать богохульная). На Кресте бытие соприкоснулось с небытием не для того, чтобы проникнуть в него, а для того, чтобы попрать его, что и доказало Воскресение. Здесь акцент ставится на реальности Креста Господня и божественной любви, проистекающей из него, а не небытия.
В нашем современном сознании слово «иерархия» имеет негативный смысл. Оно словно подразумевает произвол и подавление свободы. Это считается моральной проблемой, но корни ее являются онтологическими. Иерархия является злой и онтологически негативной, когда «больший», «порождающий другого», не позволяет «низшему», «получающему», стать совершенно другим, полностью быть «самим собой» или «самой собой», равным по природе и «всем во всем». В Святой Троице Отец является «большим», но порождает других в полном и равном себе онтологическом статусе («всех во всем»). [141] Если это применить к человеческой сущности как «образу Божию», то это значит, что асимметрия иерархического порядка (таксис) сама по себе не плоха; она становится такой, когда «причина» умаляет «низших», как онтологически, так и нравственно. Таким образом, идея Отца как личной причины подразумевает следующие важные последствия для существования личности:
141
Сравни Григорий Назианзин Слово 40, 43. Григорий, как и другие каппадокийцы не избегает термина «причина», потому что для него, также, «Отец больший», ибо от него проистекает и равенство, и сущность равенства… Для умаления того, кто происходит от него, не воздается никакой славы тому, кто из него рождается … Для [ограниечения] великого обращается не к природе, но к причине ('). Такое примирение монархических и иерархических понятий с идеей равенства может рассеять опасение, что монотеистический монархианизм приводит к опасным религиозно–политическим идеологиям. Опасения выражаются, например, например, в Moltmann J. The Trinity and the Kingdom of God, 1981, p. 131f. Подобные проблемы были сформулированы ранее в книге Peterson E. Der Monotheismus als polilisches Problem, 1935, что, кажется, повлияло на Мольтманна. Для критического обсуждения проблемы, см. Schwobel Ch. Radical Monotheism and the Trinity // Neue Zeilschrifl fur systematische Theologie und Religionsphilosophie 43 (2001), pp. 54–74.
(a) Иерархический порядок является укорененным в личностности, все личные отношения обнаруживаются онтологически
(b) «Причина» личной идентичности ясно показывает, что существуют онтологически свободные и полностью равные идентичности. Асимметрия, поэтому, вполне совместима с равенством.
[142]Вот какие выводы можно извлечь для нашего личного существования исходя из анализа каппадокийского богословия Отца как причины.
Отвержение этого богословия автоматически привело бы к различному пониманию человеческого существования. Полное отрицание иерархического порядка угрожает индивидуальному различию, как это ни удивительно, имеющему место в эгалитаризме, где различие, в конце концов, сводится к функционализму, а личная неповторимость сводится к утилитаризму и подчинению личного «классу», социальным, естественным стереотипам и «универсалиям», в которых различие прекращает быть личностным и становится природным, то есть, определяемым естественными факторами. [143]
143
См. больше об этом в гл. 1 выше.
6. Последствия для экклесиологии
С точки зрения последствий, проистекающих из каппадокийского богословия, экклесиологические схемы могут быть сгруппированы следующим образом:
(a) Есть экклесиологическая парадигма, в которой все иерархические понятия подозреваются в угрозе общению, так же как и различие. [144] Типичное и репрезентативное выражение этой неиерархической (если не антииерархической) экклесиологии может быть найдено у конгрегациалистов и свободном церковном протестантизме. У остальных протестантов иерархические структуры сосредоточены главным образом на служении Слова и Таинств, которые, однако, играют функциональную, а не онтологическую роль, имея мало общего с установлением и переживанием личных отношений онтологического характера между служителем и остальной частью Церкви. Такая экклесиология естественно и осмысленно негативно относится к каппадокийскому учению об Отце как «причине», боясь, что у такое тринитарное богословие могло бы иметь нежелательные последствия для экклесиологии.
144
Иллюстрация этого представлена: Volf M. After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity, 1998, pp. 215–17 and passim. См. также: C. Gunton, The Promise of Trinitarian Theology, p. 197. Похожая позиция: J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, 1981, p. 200а.
(b) Есть экклесиология, в которой иерархические структуры расцениваются как основные и необходимые, но они основаны на модели Троицы, в которой различие является вторичным по отношению к единству и понимаемся как существование иерархического чина для служения единств. Субстанциалистское тринитарное богословие здесь переходит на экклесиологию [145] .
Этот приоритет «единого» над «многим», или сущности над личностностью, превращает иерархию в средство не источника и гаранта различия, как у каппадокийцев, но удержания единства. Юридические и легалистские понятия становятся частью экклесиологии, в результате чего, как отмечает Гантон, Церковь, как любое юридическое учреждение, «прибегает к санкциям, чтобы удержать единство». [146] Неудивительно, что термин «иерархия» вызывает отрицательную реакцию и отторжение в экклесиологии. [147]
145
Типичный пример — экклесиология Ратцингера, в которой вселенская церковь онтологически предшествует поместной церкви, а высшее служение существует для того, чтобы охранить и выразить единую универсальную церковь. См.: Rahner K., Ratzinger J. Episcopal und Primal, 1962, p. 26; также Ratzinger J. Church, Ecumenism and Politics, 1988. Лица являются «чистыми отношениям» и церковные структуры сочленены подобно единой сущности Бога, ср. Volf M. After Our Likeness, pp. 671f.
146
Gunton С. The Promise of Trinitarian Theology, p. 60.
147
Gunton C. The Promise of Trinitarian Theology, p. 70: «во многом экклесиология определяется монистической или иерархической концепциями. Ассоциация иерархии с монизмом обнажает глубокие причины для ее отвержения.
Можно утверждать, что называя эти отношения иерархическими мы несколько злоупотреблением терминологией, но термины означают, что источник, из которого они происходят, являются вышестоящим. И если наш источник — откровение Бога как Троицы, по утверждению Отцов, то существенный аспект божественной иерархии — это отношения «дающего» и «принимающего», с условием, что это порождает различие и уважает особенность каждого. Проблема заключается не в том, есть ли иерархия в Церкви, а в том, что это за иерархия, являет ли она собой истинный троичный чин.
Мы уже неоднократно утверждали, что трининитарная модель предполагает таксис, иерархию, которая ясно являет «иное» в полной онтологической целостности и, поэтому обладает равенство природы, достоинства и прочего. Это предлагает экклесиологию, в которой единая Церковь составлена из множества поместных церквей в виде полной «кафолической» церковной целостности, без подчинения части целому, но каждая поместная церковь является «всем целым». Я много написал об этом в книге «Бытие как общение» и не должен повторяться. Соответственно, я показал в том же самом исследовании, что все служение поместной церкви должно состоять в том, чтобы позволить каждому служению, даже самому скромному, быть незаменимым и онтологически существенным для остальных (1 Кор 12). Мы должны теперь рассмотреть вопрос, почему такая соотносительная структура должна обладать таксисом, подобным чину Святой Троицы. Другими словами, иерархическая структура должна проистекать из экклесиологии, вдохновленной каппадокийским видением тринитарного богословия.