Избранные статьи; Черная Тетрадь; Материалы к биографии; История Кукунора Сумпы Кенпо
Шрифт:
Таковы "составляющие" личности человека, то есть не только его тело и умственно — психические процессы (иными словами, дух), но и все объективное, что он воспринимает, что он называет внешним материальным миром. Этот внешний материальный мир для представленного в таком виде индивида не будет объективным миром, существующим независимо от его сознания. Это мгновенный акт проявления элементов бытия объективно — чувственного (вишая), субъективно — чувственного (индрия), элемента сознания и психических элементов [157] . При этом и рупа (вишая — индрия), и сознание с его психическими элементами не представляют собой никакого реально существующего Я.
157
Ср.: О. О. Розенберг. Указ. соч., с. 175.
Таблица 10б
(ПО)ЗНАНИЕ: ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ ПРОЦЕССЫ
Таблица 10в
ПОЗНАНИЕ:
Цзонхава утверждает, что "люди, животные и весь материальный мир есть ни что иное, как связка или совокупность различных частей скандх и перцепций, следующих друг за другом с огромной быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. Если взять конкретный предмет и разложить на составные части, последовательно анализируя и разлагая все дальше и дальше, то мы в конечном итоге придем к понятию ничто (шуньята), но не найдем конкретного Я изучаемого предмета. Все, что мы воспринимаем от какого-либо предмета в процессе анализа, — это его качества и свойства, но ничего конкретного. Значит, как бытие он отсутствует" [158] .
158
Цзонхава. Соч. rNam-bshad dgong-pa rab-gsal, л. 259.
В этих суждениях буддисты сходятся с субъективными идеалистами. Например. Юм говорит: "Когда я ищу свое Я или называю своим Я, то всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никогда не могу найти свое Я отдельно от перцепции" [159] .
В то же время буддисты утверждают другое: "Нет объекта существующего, как нет объекта несуществующего. Познавший цепь условного существования проходит мимо них обоих" ("Лалитавистара", гл. XXV).
159
Д. Юм. Трактат о человеческой природе, или попытка применять основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам. Соч., т. 1. М., 1965, с. 232.
Когда буддийские философы говорят о конечности "круга феноменального бытия" (сансары), то высказывают следующее положение: "Он (круг бытия) конечен во времени, ибо все живое должно перейти от сансары к нирване. Нет ни одного живого существа, которое не обладало бы мудростью Татхагаты. И только по причине суетных мыслей и привязанностей все существа не осознают этого" ("Аватасакасутра"). Значит, индивидуальные души являются аспектами абсолюта и в конечном итоге должны с ним слиться, то есть сансара конечна.
Мудрость Татхагаты, будучи аспектом Абсолюта, не может быть обнаружена в комплексе скандх, ее природа трансцендентна, не поддается исследованию разумом и рациональной интуиции и только постулируется как откровение Будды. Эта мудрость Татхагаты и есть буддийское индивидуальное Я, его существование относительно, равно шунъя и похоже на кантовскую "вещь в себе" [160] .
Логически это означает небытие в смысле отсутствия определенных признаков у предмета. Если предмет имеет признак А, то есть включает в себя бытие признака А, то тем самым он (предмет) является небытием всего того, что не А. Если признаки скандх обозначаются через А, то в мире первичной реальности (мудрость Татхагаты) мы не найдем ни одного признака скандх и тем самым утверждаем, что первичная реальность есть небытие всего того, что есть А.
160
"Мы можем назвать вещь в себе рассудочною сущностью (ens intelligibile, noumenon). Это понятие не имеет положительного значения, это не есть вещь, сущность которой познается рассудком, она есть лишь нечто, противопоставляемое рассудком явлению, как иное бытие. Так как человеческое мышление приобретает содержание только путем чувственной интуиции, то понятие вещи в себе, собственно, не имеет содержания, оно — пустая форма бытия, чистое "икс", которое рассудок противополагает эмпирическому предмету (явлению) как трансцендентальный предмет. Положительное значение вещь может иметь только для интуитивного рассудка, не нуждающегося в материале, доставляемом чувственностью" (Цит. по кн.: Ф. Паульсен. Иммануил Кант. Его жизнь и учение. Пгд., 1916, с. 147).
Этот логический смысл несуществования индивидуального Я раскрывает необходимую диалектическую связь бытия и небытия в пределах мира конечных вещей, и им руководствовались не только буддийские философы, но и все идеалистические школы Запада.
Взгляды, подобные взглядам буддийских философов, появились в свое время у некоторых отцов восточной христианской церкви (Григорий Нисский и др.) и вошли в христианское учение под названием негативной теологии. Эти отцы церкви считали, что божество в силу своей бесконечности не сравнимо со всем конечным, и в этом смысле, то есть со стороны конечного бытия, бытие бога представляется как небытие. Кроме того, первичная реальность, как бытие вне пространства и времени, не позволяет конкретно установить
Рассмотренное позволяет сказать, что если в раннем буддизме мы можем проследить кое — какие корни стихийного материализма, выразившегося в частичном признании существования некой условной личности в виде "гансаг" — пудгала (см. табл. 1), то позднейший буддизм создал из этой личности относительное понятие — шуньяту.
Любопытно, что виджнянавадины — йогачары в своей монистической теории коррелят дхарм сводят на общий источник, на абсолютное сознание — алая — виджняну (kun-gzhi rnam-par-shes-pa). Каждый индивид имеет алая — виджняну, которая проявляется в виде умственного и психического процесса в восьми разновидностях. Они суть: виджняна зрительного восприятия (mig-gi rnam-par-shes-pa), слухового восприятия (rna-ba’i rnam-par-shes-pa), обонятельного (sna’i rnam-par-shes-pa), вкусового восприятия (lce’i rnam-par-shes), осязательного (lus-kyi rnam-par-shes-pa), восприятия предыдущего момента (yid-kyi rnam-par-shes-pa), омраченного восприятия, или виджняна с клешей (mu-tig-gi mam-par-shes), и сама алая — виджняна. Причем сама алая — виджняна является зародышем всех элементов (chos-thams-cad-kyi sa-bon kun-gzhi rnam-par-shes-pa) и существует в своей идеальной форме [161] .
161
"В связи с этим у виджнянавадинов термины гитта, виджняна и манас имеют более узкое значение. Шестиединая виджняна — эмпирическое сознание, или сознавание, направленное либо на чувственное, либо на нечувственное. Манас, или "седьмое сознание", — совокупность всех шести, в смысле сознания предыдущего момента. Кроме того, по учению виджнянавадинов, манас, сознавая абсолютное восьмое сознание, усматривает в нем то, что принято называть Я. Читта же, наконец, употребляется как синоним восьмого сознания (алая — виджняна), содержащего остальные дхармы в виде семян или зародышей". (О. О. Розенберг, Проблемы буддийской философии. Пгд., 1918, с. 187).
Эту самую алая — виджняну йогачары принимают за Я индивидуума. Такая теория существует только у йогачаров.
51 психический элемент виджнянавадинов [162]
С точки зрения буддийской философии, вся совокупность дхарм (элементов), рассматриваемая как иллюзорное видение, существует только в названиях, но, однако, в сознании она представляется чем-то цельным. В состав сознательного живого существа, или индивидуума, входят все разновидности элементов. По этой причине буддисты считают, что теория дхарм — элементов является анализом самого индивидуума, человека, ибо только в нем, а не в неодушевленных предметах объективного типа содержатся все элементы, т. е. чувственное, сознание и процессы. Однако по этой теории индивид анализируется целиком, т. е. не только материальное его тело, рупа и психическая жизнь, но и все объективное, что он переживает, т. е. весь внешний материальный мир. Эта теория постепенно перерастает целиком в теорию познания человеком самого себя в период анализа совершенствующих путей, где выявляются элементы морального осквернения (клеши) из общего состава всех психических элементов индивида, и они сознательно подавляются. В этом отношении философия Сократа подходит во многом близко к буддийской. Сократ больше других греческих мыслителей пренебрегал вопросами, связанными с космогонией и метафизикой, ибо он не видел в них пути для познания человеком самого себя.
162
Ж. "Гаруда", 1994, № 2, с. 3–7.
Психические процессы, по учению буддистов, это те единичные и мгновенные явления или процессы эмоциональных переживаний, различения, чувства, воспоминания, желания и т. д., которые могут быть усмотрены в моментах сознательной жизни. Эти психические процессы близко связаны с сознанием, однако рассматриваются отдельно от него, как соотносительность сознания, но не как функция его. Ранняя буддийская школа вайбхашиков насчитывала 46 разновидностей психических элементов, а йогачары признают 51 элемент.
Познавательный процесс сознания является действием психических элементов в тесной связи с элементами сознания. Даже некоторые представители школы вайбхашиков утверждали, что различные познавательные факторы были более тесно связаны с сознанием, чем атомы материи друг с другом. Этот фактор получил название сампраюкта (mtshungs-ldan), т. е. последствие, или обологка сознания при сопутствии умственных элементов чайтта. Не менее важным фактором в процессе познания является элемент самскара (’du-byed). Термин самскара можно объяснить так: например, чувственные элементы (рупа — дхармы — chos-kyi gzugs) в независимом своем существовании являются ничем не связанными элементами. Для того чтобы произошло движение, вихрь дхарм, который создает сансару, необходимы еще элементы — двигатели, или самскары, которые направили бы сознание на внешние объекты и этим самым заставили бы элементы вступить в мгновенную комбинацию между собою и, таким образом, заставили бы дхармы — носители всплывать на момент бытия и исчезать.