Карсавин и де Местр

Путь, пройденный русской религиозной философией, недолог, но до предела насыщен. Весь зрелый ее период, начавшийся с В. С. Соловьева (1853—1900), длился лишь около полувека; последние крупные мыслители в ее главном русле (коим была метафизика всеединства), Флоренский и Карсавин, родились оба в 1882 г. и могли бы быть младшими современниками Соловьева, Однако философская традиция развивалась настолько быстро, что оба они уже несут в своем творчестве заметные типологические черты «поздних представителей»: сложность, амбивалентность отношений с самою традицией и ее старшими участниками; появление новых и неожиданных мотивов, на первый взгляд совершенно чуждых традиции; а также и некоторую «барочность» — налет вычурной изощренности мысли, повышенную заботу о стиле и формальный блеск, необычные для философских трудов. Творчество Карсавина — сложное, утонченное явление, плоть от плоти рафинированной духовной культуры Серебряного Века. В нем отразились многие культурные слои, многие идейные русла, часто далекие друг от друга: Россия и Запад, православная догматика и католическая антропология, гностицизм и средневековые ереси, Николай Кузанский и Федор Достоевский. Но действием его, несомненно, незаурядного таланта вся эта прихотливая мозаика претворена в цельное философское миросозерцание, в одну из наиболее глубоких и стройных систем русской религиозной метафизики.

Лев Платонович Карсавин (1882—1952) был коренным петербуржцем. Родился он в

семье известного танцовщика Мариинского театра, ученика знаменитого Петипа; по отцу у него имелись греческие предки, мать же была родною племянницей А. С. Хомякова. Все эти обстоятельства так или иначе отразились не только в его жизни, но и на его творчестве: и личный, и творческий его стиль имеют отчетливый петербургский налет, тонкие, удлиненные черты внешности и усложненная, хитроумная вязь богословских и философских рассуждений, «спирали мысли», как он выражался сам, напоминают о Византии, и, наконец, с Хомяковым на протяжении всей жизни он ощущал словно бы некую глубинную связь.

В первый период своего творчества, охватывающий предреволюционные годы, Карсавин — историк-медиевист, исследователь религиозной жизни Западной Европы в эпоху позднего средневековья. Его учителем в Петербургском университете был И. М. Гревс, позднее называвший его самым блестящим из всей плеяды своих многочисленных учеников. Несколько лет Карсавин посвящает исследованиям монашеских и еретических двия^ений в Италии и на юге Франции, проводя разыскания в тамошних архивах и собирая плоды своих штудий в два капитальных сочинения: «Очерки религиозной жизни в Италии XII—XIII веков» (СПб., 1912) и «Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Италии» (СПб., 1915). Однако уже и в этот период явственно пробивается его стремление к более общей постановке проблем, тяга от истории событий к истории идей, к истории духовной жизни и тому, что мы сегодня называем культурологией. Его дальнейшие работы показывают постоянную эволюцию в этом направлении: в 1918 г. выходят в свет «Католичество» и «Культура Средних Веков», в 1919 — уже чисто богословская «Saligia», а с появлением в 1920 г. «Введения в историю» и в 1922 г. двух больших философских статей, «О свободе» и «О добре и зле»,— можно уже считать совершившимся переход творчества Карсавина в область религиозной философии и философии истории. На этой стадии и застигает его высылка за пределы России в ноябре 1922 г., явившаяся для него всецело нежеланным событием, ибо Карсавин был принципиальным противником акта эмиграции и, не будучи сторонником большевизма, в то же время твердо верил в глубокий творческий смысл Русской революции. Размышления о революции надолго стали важной темой в его работе, и ниже мы к ним еще вергемся.

Потянулись годы изгнания, с типичною географией: Берлин, потом Париж, с типичными quasi-мытарствами профессора-эмигранта. Великие знатоки судеб человеческих, полицейские власти всех стран, не зря полагают равносильными два приговора человеку — заключение и изгнание: и тем, и другим жребием правит заповедь несвободных: «терпение и случай — вот что спасает нас» [1] . В конце 1926 г. в лимитрофной Литве становится премьер-министром А. Вольдемарас, бывший приват-доцент Бестужевских курсов. Это политическое событие отразилось на обстоятельствах некоторых прежних коллег премьера по петербургскому ученому миру. В 1928 г. Лев Платонович Карсавин занимает кафедру всеобщей истории в Каунасском университете. Литва, вначале буржуазная, затем советская, становится домом его надолго, до самого конца его свободных дней — до ареста и заключения в лагерь в 1949 г. Здесь уже была прочная связь, не просто очередной кров изгнанника. Необыкновенно быстро Карсавин выучивается по-литовски и начинает читать лекции и писать просветительские труды на этом родственном и древнем наречии. Молодая культура, рождавшаяся на древнем наречии, отвечала взаимностью: Карсавин был признан здесь как мыслитель, почитаем как духовный наставник. Поздней, в лагере, литовцы, елико возможно, опекают и оберегают его; и по сей день, вопреки официальному замалчиванью, длившемуся до последнего времени, имя его остается известным и чтимым в том краю.

Отношения с родным домом были много трудней. Новая Россия, правоту появления которой он признавал и в будущее которой он верил, изгнала его. Россия же зарубежная... тут к месту будет английское: there was no love lost between them 2. Карсавин существовал в ней особняком. Уже и личные свойства влекли к тому. Он был безмерно далек от классического типа русского интеллигента-общественника, которому как воздух потребны идейные споры, философические дискуссии и исповеднические излияния. Узость и догматизм мысли, присущие нередко этому типу и всегда процветающие в эмигрантской атмосфере, претили ему. Средой, отвечавшей его натуре, вместе академичной и артистичной, петербургской, византийской, барочной, были академические и отчасти художественные круги в их светской и интеллектуальной верхушке; а наиболее созвучною ролью была, пожалуй, слегка экстравагантная в наше время роль учителя мудрости и одновременно светского человека. И это значило, что своим миром мог быть для него Петербург Серебряного Века — и едва ли что-нибудь еще на земле. Он не отождествлял себя ни с какою эмигрантской средой, не примыкал ни к каким кругам или группировкам.

Казалось бы, иначе должны были сложиться его отношения с кругом русских религиозных философов, всех тех, с кем он ныне volens nolens стоит в одном ряду в истории философии. Однако же и они не сложились иначе. В творчестве у него, несомненно, имелись реальные и существенные сближения со многими из этого круга. Тяга к спекулятивной мистике, особое внимание к философии истории, понимание истории как творческого процесса сближают его с Бердяевым; в теории познания он интуитивист, как Лосский и Франк; сильное и многостороннее влияние Николая Кузанского создает между ним и Франком еще более значительную общность. Однако все эти сближения только заостряли его вызывающее стремление утвердить инаковость и отдельность своей мысли. «Слыхали? Находят у меня общее с Франком! Каково?» — случалось, вопрошал он с неизмеримым сарказмом — хотя «общее с Франком», за очевидностью, не очень и требовалось искать. Впрочем, не следует целиком относить эту ситуацию за счет свойств вызывающей натуры Карсавина. Здесь также действуют некие объективные законы этологии творческих существ; и, повинуясь этим законам, Семен Людвигович Франк, человек натуры корректнейшей и скромнейшей, составляя антологию русской религиозной философии, в свою очередь, не включает туда Карсавина и ни слова не говорит о нем...

Исключением, подтверждающим правило карсавинской обособленности, является его участие в евразийском движении. Это движение, ныне почти неведомое у нас, было первым опытом так называемой «пореволюционной идеологии». Под таким именем в эмиграции стали известны попытки своего рода третьего пути в интерпретации новейшей русской истории: концепции, утверждавшие (вопреки монархистам и другим правым) историческую закономерность оправданность русской революции, однако отвергавшие (вопреки большевикам и другим левым) марксистское убеждение в том, что смысл этой революции — в грядущем построении, социализма и коммунизма. Здесь отбрасывался, таким образом, весь

прежний политический спектр и провозглашалось некое новое историческое и политическое мышление, рожденное революцией и из нее исходящее: откуда и имя. Разумеется, провозгласить новое мышление еще вовсе не значит его создать, и неудивительным образом ни одна из «пореволюционных идеологий» не справилась с дерзкою задачей представить принципиально новую модель русской истории, еще вдобавок дающую и новую политическую стратегию. И все же в эфемерной среде «пореволюционных» групп и течений рождалось и дебатировалось немало новых идей — социально политических, исторических, даже и философских,— которые порой через многие годы по смерти самих течений оказывались выжившими «путем зерна», неожиданно прорастая то в пост- буржуазной идеологии новых левых, то в техноутопиях овладения космосом... [2] . Отнюдь не тайна, что такого рода идеи имеют некое хождение и у нас, как раз сейчас выходя из-под спуда — и России еще не миновать разбираться с ними. Ибо порски третьего пути, при всей проблематичности такового, были рождены жизнью, в них отразилось отношение к действительности самого разнообразного слоя русских людей — всех тех, кто, видя и отвергая пороки старой России, ее социальные неправды, религиозную казенщину, «олимпийство тунеядцев», отвергая и ее старый строй, в то же время не мог отвергнуть нравственный и религиозный подход к реальности, не мог убедить себя в правоте и реалистичности марксистского идеала.

Евразийство (взявшее себе имя от материка Евразии как великого единства объемлющего и Восток, и Запад) было не только первой, но и самой теоретически разработанной из «пореволюционных» идеологий русской эмиграции. С самого начала оно собрало серьезные интеллектуальные силы: в числе его зачинателей были Н. С. Трубецкой (впоследствии выдающийся лингвист) и Г В. Флоровский (ставший дотом крупнейшим теологом), поздней к нему примыкали Г. В. Вернадский, Д. П. Святополк-Мирский, А. В. Кожевников (Кожев), государствовед . Н. Алексеев, религиозный писатель В. Н. Ильин и целый ряд других талантливых авторов. Тем более поучительна его судьба. На первом своем этапе в сборниках 1921—1924 гг. евразийство не столько единое учение, сколько некоторый набор мыслей, религиозных и историософских у Флоровского, этнографических и религиозных у Трубецкого, географических у Савицкого, пробующих решать современную тему «Россия и революция», отправляясь от вечной темы «Россия между Востоком и Западом». (Откуда явствует, что прологом к евразийству были еще «Скифы» Блока.) Помимо данного подхода, размышления разных участников имели между собой мало общего и даже отдаленно не складывались в какую-либо цельную историософскую модель, тем паче политическую стратегию. Затем, однако, характер движения меняется. Оно все же приобретает отчетливую теоретическую платформу и политическую ориентацию и, более того, превращается в довольно жесткую идеологию. Решающим элементом в этой трансформации была деятельность Карсавина. Выступавший прежде с критикой евразийства, он с 1925—1926 г сближается с движением, чтобы сразу стать его идейным руководителем.

«Славянофилы эпохи футуризма» [3] ,— назвал как-то евразийцев Федор Степун, тем самым сближая Карсавина с его пращуром Хомяковым. Это сравнение проницательно и плодотворно. В самом деле, «пореволюционное» евразийское утверждение творческого смысла русской революции, а стало быть, и русской истории на её новейшем этапе вполне законно рассматривать как новое и дерзкое утверждение — malgr'e tout, на резком, быть может, роковом повороте судеб страны! — славянофильского постулата о самобытности духовного уклада России и ее исторического пути. Притом исток и основу этого уклада и этого пути как славянофилы, так и евразийцы твердо видели в православии. Параллель наглядна, почти бесспорна, и мы совершенно вправе усматривать в евразийстве очередное историческое воплощение славянофильства (понимаемого обобщенно), как определенной трактовки «русской идеи». Но, быть может, еще важней вглядеться в специфические отличия этого воплощения, в его, говоря со Степуном, «футуристические» черты. В отличие от славянофилов евразийство стремилось найти религиозное оправдание и утвердить творческий, плодотворный характер русской истории вообще, но революционной России и социальной практики большевизма: дьявольская разница, как говаривал Пушкин. Многие из первых евразийцев (в том числе Флоровский и Трубецкой) отказались от такой задачи и, ограничив свое принятие российской реальности общею верой в неиссякающие родники русского духа, вскоре отошли от движения. Именно такое ограниченное, относительное принятие было характерно для отношения к революции в религиозно-философских кругах (и выражено ими еще в 1918 г. в известном сборнике «Из глубины»). Сжато и упрощенно резюмируя эту позицию, можно сказать, что феномен большевизма здесь виделся в масштабе этапных, кардинальных явлений русской истории и признавался органичным как для народа, так и для интеллигенции, имеющим прочные корни и глубокий духовный смысл; но при всем том явлением негативным, быть может, болезненным (типична, например, формула А. В. Карташева: «большевизм — показатель мучительных исканий народной души» [4] ), и потому в исторической перспективе неплодотворным, подлежащим изживанию и преодолению — которые, однако, мыслимы лишь на путях внутренней духовной работы, покаяния и трезвения, а никак не насильственной реставрации. Позиция эта, наиболее основательно развитая Бердяевым и Федотовым, выходила за рамки догм право-левого политического мышления, однако оставалась на почве широко понимаемого христианского гуманизма, в отличие от евразийцев, которые с их вызывающей «футуристичностью» и тягой к радикализму охотно готовы были и к разрыву с этою почвой.

Свою трактовку революции Карсавин бегло наметил уже в «Философии истории», написанной им еще в России и опубликованной в Берлине в 1923 г. Эта трактовка — непосредственный плод его теории исторического процесса, которая, в свою очередь, является одним из приложений его философского учения. В основе же этого учения (как и большинства русских религиозно-философских систем) находится онтологический принцип всеединства, введенный в русскую философию неявно уже славянофилами, а явно — Владимиром Соловьевым. Это принцип внутренней формы или же тип устроения бытия, обозначающий единство, которое структурировано неким особым образом, не допускающим формально непротиворечивого описания: в частности, предполагающим тождество любой из своих частей целому. Трансрациональный, передаваемый лишь символически, внутренний механизм всеединства Карсавин раскрывает, используя учение Николая Кузанского о составных частях (все) единства как его «моментах» или «качествованиях», в которых все единство присутствует «стяжеино» (умаленно, имплицитно, потенциально).