Карсавин и де Местр

Хоружий Сергей Сергеевич

На базе такой трактовки всеединства возникает иерархическая картина строения бытия, в которой каждый цельный элемент, каждое единство является моментом некоторого высшего единства, стяженно содержащим его в себе и, в свою очередь, стяженно присутствующим в бесконечном множестве собственных моментов, представляющим собою их всеединство. Эта конструкция всеединства как бесконечной иерархии всеединств — универсальная парадигма метафизики Карсавина, методологическая основа любого из ее разделов. Важнейшим дополнением к ней является ее связь с принципом триединства, который, пожалуй, еще более всеединства может претендовать на роль верховного принципа карсавинской философии. Триединство есть, по Карсавину, триада необходимых стадий всякого процесса становления и развития, всякого бытийного превращения: первоединство — саморазъединение — самовоссоединение. (Здесь снова Карсавин существенно опирается на Кузанского, находя ближайший прообраз своего триединства в его концепции бытия — возможности, possest.) Тем самым триединство есть принцип бытийной динамики, всеединство же как принцип устройства, структуры бытия, т. е. бытийной статики, подчиняется ему и включается в него, оказывается его «моментальным срезом»: Карсавин его характеризует как «покой и остановку» триединства. С главенствующей ролью триединства картина бытия приобретает динамический характер, и метафизика Карсавина самоопределяется как существенно динамическое учение, теория становления и развития, описывающая не просто бытие, но «все, происходящее с бытием»: развертывающуюся историю, драму бытия, взаимопревращения бытия и небытия (каковым является, очевидно, разъединение бытия). В этом сказывается ее происхождение из исторической рефлексии, и этим обеспечивается ее высокая приспособленность для анализа исторического процесса. Необходимо лишь одно уточнение: вся описанная

онтологическая картина непосредственно относится к истинному (совершенному, божественному) бытию; однако она переносится и на бытие здешнее, эмпирическое, поскольку, по Карсавину, оба рода бытия соотносятся между собой как совершенство и несовершенство: здешнее бытие есть несовершенное подобие бытия истинного. И следует, наконец, добавить, что в соответствии с религиозной интуицией и христианской догматикой (Бог есть личность) Карсавин утверждает личностный характер бытия как такового, отождествляет бытие с бытием личности. Наряду с триединством личность выступает как фундаментальный и верховный принцип онтологии Карсавина и совершается отождествление трех верховных начал: Бог — Триединство — Личность. Соответственно здешнее (сотворенное, тварное) бытие утверждается как несовершенно личное. Это означает, что здешнее бытие, тварный мир признается личным, наделенным (хотя и несовершенно) формою личности все и повсюду, в каждом своем элементе. Картина здешнего бытия как иерархии (несовершенных) всеединств, в силу связи каждого всеединства с триединством, представляется как иерархия (несовершенных) триединств, а стало быть, и иерархия (несовершенных) личностей. Иными словами, всевозможные совокупности людей рассматриваются как новые самостоятельные личности, именуемые «симфоническими» или «соборными». Они выступают как «высшие личности» по отношению к своим подсовокупностям и отдельным членам, имеют их своими «моментами» и стяженно присутствуют в них.

Нетрудно уже понять, как строятся в рамках подобной метафизики социальная философия и философия истории, и предчувствуется заранее их «коммунальный», антиперсоналистский характер. Желая исследовать любой исторический или социальный процесс, мы в первую очередь выделяем участвующие в нем коллективные образования, начиная сверху, от самых крупных. Эти образования трактуются как симфонические личности, и анализ процесса состоит в выяснении того, как и в каких моментах эти личности «качествуют» (актуализируют себя). При этом, очевидно, отдельная личность, человек, оказывается самою низшей из личностей, подножием всей их пирамиды; и роль его в процессе видится только в том, чтобы наилучшим, наиполнейшим образом выразить, актуализировать в себе все высшие личности, моментом которых он служит. И видно уже отсюда, из этих немногих слов, что возникающей исторической концепции присущ жесткий примат коллективного над индивидуальным, что в ней сводятся до минимума свобода и вариантность в истории, умаляются самостоятельность и самоценность человеческой личности, низводимой до статуса момента высших личностей. Как писал еще в тридцатые годы Бердяев, «учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека» ^[5] . Картина исторической и социальной реальности являет собой почти безраздельное господство необходимости.

5

Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. 2-е изд. Париж, 1972, с. 30.

Из сказанного уже определяется в общих чертах и карсавинская трактовка революционных процессов. Заметим прежде всего, что для Карсавина не существует вопроса о причинах революции: он принципиально отвергает саму возможность причинного объяснения в истории, утверждая неприменимость категории причинности к любому непрерывному процессу («для применения понятия причинности необходима прерывность» ^[6] ). Революция — тоже определенное качествование нации-личности, причем качествование творческое: в нем возникает нечто новое, творится будущее нации, не повторяющее ее прошлого. Революция есть явление народное и явление творческое: таково первое положение Карсавина. Следующее главное положение — о том, что же творится в революции. Оно формулируется «от противного»: творится заведомо не то, чего желают и что, возможно, даже и считают творящимся революционные вожди. Уже и в ранней, публикуемой ниже статье читатель найдет эту постоянную мысль Карсавина: противопоставление внешнего и внутреннего слоя событий, словесной оболочки лозунгов и программ — и истинного смысла и содержания революции. Да и сами ее вожди — только кажущиеся вожди, на деле же — орудия, органы народной и революционной стихии. «Большевики лишь приклеивали коммунистические ярлычки стихийному, увлекавшему их, говорившему и в них течению» ^[7] . К идеологии большевиков, их лозунгам Карсавин относился свысока, но их практическая деятельность как качествование нации-личности была для него голосом самой истории: «Большевизм... индивидуация некоторых стихийных стремлений русского народа» ^[8] . Отличие от формулы Карташева очевидно. Отсюда заключалось, что «они (большевики.— C. X.) власть наилучшая из всех ныне в России возможных» ^[9] .

6

Карсавин JL П. Философия истории. Берлин, 1923, с. И.

7

Т а м ж е, с. 327.

8

Там ж е, с. 329.

9

Т а м ж е, с. 325.

В евразийский период, когда политические и историософские взгляды Карсавина стали платформой движения, ситуация неизбежно толкала к их полемическому заострению. Самой, пожалуй, заметной чертой этого периода карсавинской социальной мысли является резкий антидемократизм — такой, для которого «марксизм слишком демократичен и буржуазен». В многочисленных статьях, опубликованных им в газете «Евразия», что выходила по субботам в Париже в 1928—1929 гг., демократия третируется как «распыляющая народ на периодически голосующих индивидуумов» ^[10] , решительно отбрасывается и заменяется новым принципом «идеократии»: «Так же как и коммунизм, евразийство подчиняет всю социально-политическую жизнь идее, выдвигая не демократию, но идеократию» ^[11] . Равным образом текущая активность движения постоянно

10

Он ж е. О смысле революции. «Евразия», Париж, № 1 (24.XI.1928).

11

О н же. Оценка и задание. «Евразия», Париж, № 3 (8.XII.1928).

вынуждала к политической определенности, требовала политического отклика — в первую очередь на то, что происходило в России, на все Повороты советской политики, которая между тем все более делалась Сталинской политикой. И на этом пути движение неизбежно оказывалось в безвыходном положении. Его главным жизненным принципом, самим импульсом, его породившим, был, как мы говорили, полный разрыв со Всей идеологией и политикой старой России, и уж тем паче с «царством теней», как часто называли круги, продолжавшие эту идеологию и политику в эмиграции. В новой же России что ни день множились репрессии и гонений — на церковь, на крестьянство, на мысль и творчество. «В Москве черемуха Да телефоны, / И казнями там имениты дни»,— писал в ту пору поэт, который сумел обрести настоящую, пушкинско - блоковскую, тайную свободу. Но он был на родине, и он не был политиком. А евразийцам в Париже казалось утратой независимости и изменой будущему страны оказаться в одном лагере с тенями «русской демократической общественности»; и чтобы этого избежать, лучше было обойти молчанием очередные казни в России, продолжая в то же время громко восхвалять преимущества «нового общественного строя». Однако и это, разумеется, было утратой независимости. Движение деградировало, шли отпадения и расколы, и становилось фатально ясно, что третьего пути найти нe удалось. «Православная идеократия» с Марксом и Федоровым I (и Карсавиным) в качестве учителей, с народом, образующим нацию-личность, которая достигает обожения и становится Церковью через посредство индустриализации, не распыляясь на периодически голосующих индивидуумов, оставалась мертворожденной. Сегодня вновь обсуждаются некоторые из ее идей, и я не хочу брать на себя суда, утверждая, что никакие из них не способны принести плод добрый. Однако тогда судьба оборачивалась только тупиком и трагедией. Левая ветвь движения, принимавшая лозунги идеократии шла неотвратимо ко все более тесной связи со сталинской политикой. Всех, у кого эта связь достигала и практической

плоскости, ждала гибель. «Он вошел в контакт с адской машиной, и она испепелила его» весьма точно выражен этот жребий в одних записках о том периоде. Среди немногих, чья судьба сегодня известна и не забыта, - князь Д. П. Святополк-Мирский и С. Я. Эфрон, председатель «парижской группы евразийцев» ^[12] . Карсавин же с 1929 г. снова отошел от движения и надолго оставил не только политическую, но и философскую деятельность. Только в лагере перед смертью он вновь вернулся к философскому и богословскому творчеству.

12

См. Берберова H. Н. Курсив мой. Мюнхен, 1983, с. 693.

***

У философа неизбежен вопрос: каким же образом описанные воззрения Карсавина оказываются возможны в рамках христианской метафизики всеединства? Ведь, казалось бы, весь ее общий дух, да и вообще дух православного умозрения, как небо от Земли, далеки от евразийского «футуризма» с его тоталитарными симпатиями. Выше мы бегло проследили связь социальных взглядов Карсавина с его общею метафизикой, указав, что ключевое звено, связующее эти два раздела его системы,— концепция симфонической личности. Но этот ответ еще не дает удовлетворения. Ибо чем же эта концепция дурна? Разве она не является вполне естественным построением в рамках метафизики всеединства, прямою философской транскрипцией хомяковского принципа соборности? Казалось бы, у пращура и потомка одна онтология (всеединства), одна историософия (православная и славянофильская) — и при всем том социальная мысль Хомякова — великолепное свободолюбие, социальная мысль Карсавина — блестящие парадоксы, служащие «обоснованию рабства». Где же тут скрыты расхождение и подмена? Вопрос этот связан с самою сутью учений о всеединстве и соборности и представляет немалый интерес в разговоре о путях русской мысли. Сейчас, однако, мы можем дать лишь самый краткий ответ. Именно: концепции всеедийства и соборности не грозят увлечь к тупикам, к метафизическому и религиозному произволу лишь до тех пор, покуда они райвиваются применительно к совершенному бытию: к умному миру и его аналогам в платонизирующей метафизике, к Церкви Небесной в христианском умозрении. Низведение этих понятий-символов в горизонт здешнего бытия — тонкая, даже проблематичная операция, относительно которой религиозная философия в России не успела выработать единых позиций. Поэтому трактовка тварного мира в философии всеединства крайне разноречива, и у разных авторов этого направления тут едва ли отыщешь какую-то общую основу. А между тем в православном вероучении, которое все они признавали для себя духовным^ ориентиром, есть твердые положения, говорящие как раз о способе, роде связи совершенного и здешнего бытия. Это знаменитый паламитский догмат о божественных энергиях, утверждающий, что здешнее бытие причаствует божественному «не по сущности, а по энергии» — иначе говоря, путем свободного соединения своих энергий (устремлений, интенций, воли) с божественными энергиями, благодатью: что именуется на Руси издревле «стяжанием благодати». Учение о стяжании благодати, или «православный энергетизм», искони составляло глубинную основу православной духовности и в Византии, и на Руси. Выражающая его исихастская традиция определяет духовный строй Сергия Радонежского и Андрея Рублева: уже отсюда видны масштабы его значения. Вместе с тем оно необычайно медленно достигало теоретической кристаллизации, получив закрепление в догмате только в XIV веке. Богословское осмысление затянулось еще на несколько столетий, а ясного и адекватного философского выражения стихия православного энергетизма не получила и до сих пор. Русская философская мысль должна была неминуемо подойти к этой кардинальной задаче, однако же не успела этого сделать, ибо ее путь был оборван.

Надо здесь подчеркнуть: постановка этой задачи никак не значит, что философия, переставая быть философией, уходит в экзотические сферы мистики и аскетики. Опыт, добываемый в этих сферах, имеет философские импликации и, может быть, наиболее прямые — в социальной философии и этике. Наука стяжания благодати стоит на глубоко диалектическом утверждении пути личного богообщения и одновременно пустоты и ненужности этого пути в отрыве от соборного человеческого единства: «творить внутри себя собор со всеми»; «монах, тот, кто, пребывая в отдельности, живет в единстве со всеми людьми»; «подвижнический труд, чуждый любви, неугоден Богу»,— гласят девизы подвижничества. Аскетический идеал суверенной личности, следующей своим уникальным путем подвига, но при этом сущей в соборе со всеми,— этот идеал явно чреват какой-то новой социальной идеей, новой моделью общественных отношений. Острее всех это сознавал Достоевский. Именно сюда ведут идейные поиски его поздних лет, в центре, или, верней, в глубине которых — тема «русского инока» — суверенной личности, в скиту выкованной и в мир идущей. Эта последняя тема Достоевского не что иное, как тема о раскрытии социальных потенций православного энергетизма.

Нетрудно увидеть, однако, что построения Карсавина в социальной философии и антропологии с позициями православного энергетизма несовместимы. Ибо благодать — хотя и не сущностная, а энергийная, но, что первостепенно важно, прямая связь Бога и человека, их общение без посредников. Между тем учении Карсавина человек — «момент» мыслится осознающим в себе в первую очередь «высшие» всеединые субъекты», а не прямой зов Божий; и эта его установка заведомо не совпадает с установкою стяжания благодати. Человек как низший момент иерархии симфонических личностей бессилен стяжать благодать. Но сами симфонические личности тем паче бессильны это сделать, ибо стяжание благодати отнюдь не деятельность коллективных образований (какими бы они ни были), а таинственная динамика внутренней жизни человека. В итоге же иерархические конструкции Карсавина обречены быть принципиально безблагодатными. И с этим — религиозно несостоятельными. Стоит лишь уточнить, что все-таки не само понятие симфонической личности — источник безблагодатности, а только тезис о первенстве, примате личности симфонической над индивидуальной. Но очищение учения о симфонической личности от этого тезиса потребовало бы радикальных перемен в философии Карсавина, которая вся построена на резко несимметричном, неравноправном «кузанском» отношении между всеединством и его моментом. И надо также сказать, что в полученном итоге повинны не одни индивидуальные особенности карсавинской мысли, но равно и некие подспудные тенденции всей метафизики всеединства и соборной идеологии славянофилов: известное тяготение и того, и другого к «социоцентризму», подавлению единичного всеобщим, индивидуального — коллективным. Противодействием таким тенденциям и служит стяжание благодати, как учение и как духовный труд, способ жизни. Для старших славянофилов этот способ был внятен и близок. Однако поздней происходит отрыв идеи соборности от идеала стяжания благодати. Противодействие слабеет, и русская мысль все больше поддается соблазну безблагодатной псевдособорности: если Леонтьев, тоже sui generis футурист, идеализирует самодержавный деспотизм, то евразийцы — уже тоталитарную диктатуру...

Кроме скупых внешних фактов, мы почти не располагаем сведениями о следующем этапе жизни Карсавина — долгом периоде его работы в Литве в тридцатые и сороковые годы. Кажется невероятным, чтобы трагический опыт евразийства не оставил бы на его будущем никакого следа. Не помышляя навязывать своего ощущения, я все же скажу, что последовавшее молчание философа, его воздержание от творчества в моих глазах знаменательно; мне видится в этом род покаяния, по крайней мере интеллектуального. Только арест и лагерь освободили его: еще один парадокс его биографии, в которой, как это подобает истинному философу, жизнь следует учению ^[13] , и внешний рисунок послушно повторяет внутренние черты. В бараках инвалидного лагеря у полярного круга, медленно умирающий от туберкулеза, он вновь погружается в религиозно-философское творчество. Он пишет с поражающей интенсивностью: не менее десяти сочинений создано им за два года каторжной жизни, прошедших до его кончины в июле 1952 г. Разумеется, эти сочинения невелики по объему, но глубина и блеск мысли в них по-прежнему не изменяют ему.

13

Сравним: «Тогда мысль и развивается, тогда и становится свободною, когда ее всемерно угнетают и преследуют» (Карсавин Л. П. Философия и BKП. «Евразия», Париж, № 20, 6.1 V.1929).

***

Вернемся с архипелага ГУЛАГ в революционный Петроград 1920 года. В этом году, исподволь уже подступая к фундаментам своей будущей философии, напряженно размышляя над событиями в стране, над смыслом и судьбами развивающейся революции, Карсавин пишет также статью о Жозефе де Местре. Чем мог быть вызван такой выбор темы? Период деятельности де Местра никак не входил в орбиту исторических занятий Карсавина; темы и направление де-местровой ультракатолической философии были весьма далеки от нарождавшейся у него православной метафизики всеединства. Тогда случайная просветительская статья? Нет, ни в какой мере: но перед нами очередной карсавинский парадокс, родство и близость там, где их не заподозрит ленивый ум. «Бывают странные сближенья...». И, чтоб увидеть это сближенье фигур, восстановим перед глазами вторую из них, фигуру некогда знаменитого сардинского посланника при санкт-петербургском дворе.