Киевская Русь

Вернадский Георгий Владимирович

Крещение Руси и ее борьба со степными кочевниками составляют две главных темы. Философия истории составителя близка философии византийских и западных историков того времени. Он обладает тонким чувством Промысла Божьего, и поэтому склонен извлекать уроки из истории и политики. С его точки зрения, несчастья человечества суть наказания Бога за грехи людей. Составитель, или составители, работая над «Повестью» использовали самые разнообразные материалы: некоторые произведения византийских историков, переведенные на славянский язык; архивные документы, например русско-византийские договоры; предыдущие русские летописи и записи и т. п. Также использовались рассказы очевидцев событий, как например, рассказы тысяцкого Яна и священника Василька. Во многих случаях, однако, повествование летописца основано на менее надежных источниках – народной поэме или легенде. Такие изложения легко отличить, и они, вряд ли, могут ввести в заблуждение современного читателя.

Кроме «Повести временных лет» в киевский период было создано несколько других летописей. Среди них здесь можно упомянуть Новгородскую летопись, Киевскую летопись середины двенадцатого столетия, Волынские и Галицкие летописи конца двенадцатого и начала тринадцатого веков и Суздальскую летопись того же периода. 417 Кроме работ своих книжников, русский

читатель располагал славянскими переводами некоторых трудов византийских историков, таких как Иоанн Малала («Греко-римские хроники», шестой век), Георгий Синкелла (конец восьмого и начало девятого веков) и Георгий Мних (девятый век). В одиннадцатом веке на славянский язык перевели «Историю иудейской войны» Флавия, которая также завоевала значительную популярность в средневековой Руси. 418

417. См. Источники, III, 1.

418. Иоанн Малала, Хронография, Славянский перевод, В.М.Истрин, ред., АНЗИ, Сер. 8, Т. I, No 3 (1897), НУИФ, Одесса, 10 (1902), 13 (1905), 17 (1913); АНОРС, 89, No 3 (1911), No 7 (1912); 90, No 2 (1913); 91, No 2 (1914). О славянском переводе Хронографии Г.Синкелла см. В.М.Истрин, ред., Хроника Георгия Амартола (Ленинград, 1920-30. В 3-х томах), II, 286-289, и M.Weingart, Byzantsk'e kroniky v literature cirkevneslovansk'e, I, 52-54. Славянский перевод «Хроники» Г.Мниха издан Истриным, Хроника Георгия Амартола. О славянском переводе Флавия см. V.M.Istrin and A.Vaillant, ed., La Prise de Jerusalems de Josephe le Juif (Paris, 1934-38. 2 vols.).

ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ

После Крещения Руси политическая мысль русских книжников – тех, кого мы можем назвать русской интеллигенцией киевского периода – определялась христианскими идеалами. Как и в Западной Европе, Библия для русских того времени была источником не только религиозной мудрости и литературного вдохновения, но также политической и социальной философии. Византийские философские и политические труды составляли другой источник русской политической мысли. Но политическая философия Библии и византийских авторов не была монолитной. В разных частях Ветхого и Нового Завета, как и в византийских произведениях, высказываются различные идеи. Так, например, в Ветхом Завете можно найти цитаты, поддерживающие монархическую власть (Второзаконие 17. 14-20) и выступающие против нее (I Самуил 8. 10-18). В византийских политических сочинениях тоже наблюдается значительное разнообразие взглядов на природу монархической власти. Так, в Византии, например, существовали две философские школы, по разному рассматривающие отношения между императором и Церковью, каждая подчеркивала приоритет того или другого. 419 Таким образом, ясно, что хотя русские располагали массой материала в библейской и византийской политической литературе, а также в классической философии, они должны были изнее выбирать при построении собственной системы политических идей, наиболее отвечающей действительности. 420

419. См. Г.Вернадский, «Византийские учения о власти царя и Патриарха», (Прага, 1926), стр. 143-154. Г.Острогорский, «Отношение церкви и государства в Византии», Seminarium Kondakovianum, 4 (1931), 121-134.

420. О русской политической мысли киевского периода см. В.Вальденберг, Древнерусские учения о пределах царской власти, (Петроград, 1916); М.В.Шахматов, Учения русских летописей домонгольского периода о государственной власти, I-II.

Хотя в Киевской Руси не появилось ни одной обобщающей работы о государственной власти, много интересных наблюдений и замечаний по этому вопросу можно найти в разных проповедях и посланиях русских епископов и монахов того времени, а также в «Повести временных лет». Анализ этих извлечений может дать ясное представление об основных течениях политической мысли в среде русской интеллигенции этого периода. Все русские писатели принимают институт монархии; никто, однако, не приемлет абсолютизма. Показательно, что ни в одном русском произведении киевского периода нет ссылок на принцип римского императорского права: «Нет законов для правителя» (Princeps legibus solutus est). Напротив, почти в каждом русском рассуждении о государственной власти подчеркивается, что правитель связан законом. Так монах Иаков в своем послании князю Дмитрию (христианское имя Изяслава I), написанном приблизительно в 1072 г., настаивает на том, что правитель не должен «отказываться от главных принципов», даже под угрозой силы, и не должен допускать никакого произвола в управлении делами. 421 Под «законом» и «главными принципами» русские писатели понимали, главным образом, христианский нравственный закон, а также установившуюся практику справедливого управления. Они не выступают за какие-либо конкретные правовые ограничения княжеской власти. В этой связи можно отметить, что только к концу этого периода были приняты первые европейские конституции: английская Великая Хартия в 1215 г. и венгерская Золотая булла в 1222 г. С другой стороны, город Новгород даже в киевский период ограничил княжескую власть специальными хартиями, и эти хартии можно считать элементами основного конституционного закона. К сожалению, новгородские грамоты домонгольского периода не дошли до наших дней (см. Гл. VII, раздел 6). Однако новгородские традиции тоже не пропагандировались в политических размышлениях русских книжников того периода. В этом отношении русская политическая теория отставала от политической реальности. Не отстаивая конституционных гарантий, решение проблемы писатели усматривали в нравственных и интеллектуальных качествах князя. В этом смысле русские следовали идее Платона о царе-философе. "Тот, кто принимает большую власть, должен иметь большой ум", – говорит цитата из Платона в «Пчеле». 422

421. Послание Иакова опубликовано в Макарии, II, 324-327.

422. Семенов, цит.раб., стр.104, по Платону Republic, V, 18 (473); ср. Republic,VII, 5 (520).

Соответственно,

«Повесть временных лет» одобряет хороших князей и порицает плохих. Хороший князь почитает закон и справедливость и устанавливает правление по этим принципам. Плохой князь – как человек может быть и не плохим – сам не занимается управлением и позволяет своим представителям грабить людей. Чтобы предотвратить беспорядок в государстве, князь должен прислушиваться к советам опытных людей – то есть, дружинной Думы (см. Гл. VII, раздел Зв). Если он нарушает обычай и окружает себя молодыми неопытными советниками – как, согласно «Повести временных лет», поступал к концу жизни Всеволод I – результатом будет упадок в делах и разорение людей.

Такая позиция означает мягкое одобрение аристократического элемента в государственном управлении. Что касается демократического элемента, вече, то ему не уделяется внимания в дошедших до нас политических размышлениях. Однако знаки демократических тенденций русской политической жизни можно видеть в летописях. Так, в Лаврентьевской летописи обнаруживаем следующую запись: "С незапамятных времен новгородцы, смоленские, киевские, полоцкие жители и народы других земель собирались на вече, чтобы обсуждать дела". 423 Это не столько констатация факта, сколько изложение законных политических прав новгородских демократов.

423. ПСРЛ, I, ч. 2 (2-е изд. 1927), 377, 378.

Хотя подобным специальным правам и не отдается предпочтения в известных нам политических рассуждениях книжников, в некоторых из них мы находим выражение общей идеи о нравственном договоре между князем и народом. Плохой князь, нарушающий этот договор, навлекает на себя гнев Божий. Бедствия, такие как голод и войны, – это наказания Божьи за людские грехи. Князь и народ связаны нитью истории, и каждый в ответе за грехи другого. Об этом русский того периода мог прочесть в «Пчеле»: "Государство погибает по вине людей или от Божьего наказания".Первая часть фразы основана на Платоне, 424 вторая добавлена христианским составителем. Отношение русского книжника к этой проблеме было каким угодно, только не пассивным. Если народ извратился, князь должен исправлять его. Если князь плох, народ должен заменить его на другого. Наставление в духе подобного активного сопротивления злу русский мог найти в другом приписываемом Платону афоризме, помещенном в «Пчеле»: "Тот, кто не делает зла, достоин уважения; но тот, кто не позволяет другим делать зло, достоин уважения вдвойне; если первый заслуживает короны, то второй – нескольких". 425

424. Plato, Leges, p. 683 E.

425. Семенов, цит. раб., с. 49-50; ср. Шахматов, Записки Русского исторического общества в Праге 2 (Prague, 1930) с. 66-67.

ФИЛОЛОГИЯ

Великий труд Св. Кирилла и Мефодия, который вначале имел единственную цель – приспособить славянский язык к потребностям церкви, в результате дал мощный толчок развитию славянской культуры и цивилизации в целом. Сами славянские апостолы с истинным энтузиазмом отнеслись к своей культурной миссии.

К своему переводу Евангелия философ Константин (св. Кирилл) написал прекрасное поэтическое вступление. 426 Оно начинается следующими вдохновенными строками:

426. П.А.Лавров, «Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности», Труды Славянской Комиссии, I (Ленинград, 1930), 196-198. Английский перевод и комментарии см. R.Jakobson, «The bcgginnings of National Self-Dйtermination in Europe», Review of Politics, January, 1945.

Засим внемли, понимая!Так внемли, Славянский народ!Внемли Миру, питающему души человеческие,Миру, укрепляющему сердце и разум,Этот Мир готов принять Бога!

Константин затем подчеркивает важность для славянского народа – как любого другого – услышать Евангелие и иметь книги насвоем родном языке. "И учил Святой Павел: пять слов на родном языке скорее научат людей, чем тысяча чужих слов". Идеи Константина развил митрополит Иларион Киевский, который сказал, что новая вера требует нового языка, как новое вино – новых мехов. 427 Принимая во внимание увлеченность славянских книжников того периода языком и литературой, можно предположить, что, по крайней мере, некоторые из них интересовались тем, что теперь мы называем славянской филологией.

427. Пономарев, I, 67; Jakobson, цит. раб., с. 39.

Свидетельством такого интереса является сочинение «О [славянских] буквах», написанное Храбром, болгарским монахом десятого века. 428 Это замечательное исследование о происхождении славянского алфавита. Самая ранняя из известных рукописных копий этого исследования, список бывшей Синодальной библиотеки в Москве, датирована 1348 г. Нет сомнений, однако, что эта работа была известна на Руси и в исследуемый нами период.

Хотя новая славянская литература уже родилась, так сказать, пуповина, соединяющая ее с матерью – византийской литературой, не была отрезана сразу. Работу по переводу с греческого на славянский, начатую Св. Кириллом и Мефодием в Моравии в девятом веке и продолженную их учениками в Болгарии в десятом веке, с успехом возобновил в одиннадцатом веке Ярослав Мудрый в Киеве. Зависимость славянской науки от византийской литературы предполагает наличие в тот период значительного количества профессиональных переводчиков, образованных людей, которые знали оба языка. Некоторые были греками, другие – болгарами; однако были среди них и русские.

428. С.Г.Вилинский, Сказание черноризца Храбра (Одесса, 1901); Лавров, цит. раб., с. 162-164. J.VaSic, Mnicha Chabra Obrana Slooanskйho Pisma (Brno, 1941).