Концепция прав человека в Китае. Кросс-культурное исследование

Энгл Стивен

В словах Рорти есть изрядная доля истины: исторические сравнения важны, в отличие от «беспредпосылочной» критической рефлексии. И все же при подобных попытках выразить мысль, что оценочные суждения не являются обобщающими, мы стакиваемся с ложной дихотомией. Верно то, что концентрация внимания на современных технологиях согласуется с ценностями и издержками, которые признаются самими западными социал-демократами. Скорее всего, суждение Рорти не нашло бы никакого отклика среди нынешних представителей племени кашинава. Как бы то ни было, принципиально важно то, что никто лучше нас не может понять причины нашей приверженности собственным ценностям. Это не обязательно распространяется на наших друзей и кумиров, многое зависит от того, что мы понимаем под дружбой или преклонением перед героями.

Начнем с того, что принимаемые нами нравственные ценности связаны друг с другом и с целым рядом вопросов, находящихся за пределами морали. Сам Рорти, в частности, отмечает, что «самое худшее – это быть жестоким» [Рорти 1996: 19]. Даже если мы согласимся с его дальнейшим суждением, что для «либеральных ироников», к которым он относит и себя, «нет ответа на вопрос “Почему

не быть жестоким?”», мы все же можем указать на то, что даже для таких «ироников» есть существенные связи между посылом «избегать жестокости» и другими ценностями. Приведу пример. Очевидно, что, по мнению Рорти, мы можем обозначить причины, почему мы должны выступать за некие ценности. Отвечая на вопрос «почему не прибегать к пыткам?», мы можем заявить: «потому что это жестоко». Установка подобной связи не дает оснований для «беспредпосылочной» критической рефлексии, почему мы ценим то, что мы ценим. Но в этом случае мы можем довольно много сказать о том, почему мы ценим X больше, чем Y, и почему избегать Б для нас важнее, чем избегать А. Позже мы увидим, что подобные дискуссии не только позволяют нам осознать наши ценности и причины, по которым мы заботимся о тех вещах, о которых мы заботимся, но и делают возможным продуктивное взаимодействие с людьми, которые привержены другим нравственным убеждениям.

Рорти, возможно, согласится с доводом из предшествующего абзаца, но он все равно будет настаивать, что ответа на вопрос «почему не быть жестоким?» нет. Я не полагаю, что существует единственно возможный ответ, который зависит от конкретного контекста, сообщества или традиции. Однако Алан Гиббард демонстрирует, что рассуждения о нравственных и иных нормах зачастую выстраиваются, по его выражению, от «эпистемологических норм» – стандартов, которые мы используем для оценки того, чему можно верить. Когда мы должны доверять чужим заявлениям? Когда мы готовы признать авторитетность чьих-то убеждений вплоть до того, что к нам перейдут правомочия на эти же убеждения? Так, Гиббард представляет свой спор с «идеально последовательной анорексичкой», которая полагает, что «морить себя голодом ради стройной фигуры абсолютно обоснованно» [Gibbard 1990: 192]. Теперь предположим, что собеседница бросает вызов Гиббарду: «Откуда вам знать, что я действую иррационально? Как вы можете обосновать свое мнение?» Гиб-бард пишет следующее:

Конечно, я могу выступить с тем же вопросом в ее адрес, и наши встречные претензии не позволят нам как-либо продвинуться в нашем разговоре. Они могут натолкнуться на взаимный догматизм или, может быть, подорвут уверенность нас обоих, оставив нас в состоянии нормативного скептицизма. С другой стороны, эти претензии могут дать нам возможность дополнительно оценить наши противоположные нормативные заявления. В конечном счете моя собеседница может претендовать на один особый источник нормативного авторитета: это ее жизнь, и ей самой решать, как ей жить в ее личных обстоятельствах. Я буду вынужден либо ответить на это эпистемологическое замечание комментарием, который поддержит мой собственный нормативный авторитет, либо отказаться от позиции, которую я отстаивал. Такой исход может не разрешить наши фундаментальные разногласия, но может и разрешить [Gibbard 1990: 193].

Какой выход из конфликта могут найти наши герои? Гиббард может признать свое поражение, если страдающая анорексией девушка представит убедительное обоснование, почему она считает свои действия разумными, а он сам не сможет представить встречные аргументы. Отказ от примирения был бы проявлением догматизма, поскольку означал бы отказ собеседнице в праве на эпистемологическую легитимность, несмотря на то что она отвечает всем критериям эпистемологических норм самого Гиббарда.

Из вышесказанного не следует делать вывод, что догме нет легитимного места в кросс-культурных нравственных дискуссиях. В целом я могу себе представить как минимум три различные реакции на эпистемологические нормы других сообществ. Первая реакция – мы либо разделяем эти нормы, либо, по крайней мере, воспринимаем их как обоснованные. В любом случае, как отмечает Гиббард, мы признаем за собеседниками статус компетентных нормативных судей. Мы ожидаем, что этих людей будут волновать те же проблемы, что и нас, и предполагаем, что их соображения будут последовательными и иногда убедительными. Я пишу «иногда», потому что признание компетентности противоположной стороны не есть признание непогрешимости ее суждений. Мы и сами совершаем ошибки и меняем свое мнение по поводу нормативных проблем, которые – и это нельзя забывать – могут быть крайне сложными. В равной мере наши собеседники могут не продумать соответствующий вопрос так четко, как мы – или они сами, – возможно, хотели бы. Признание нормативной компетентности задает основы для предметного взаимодействия между нравственными представлениями обеих сторон. О том, как это взаимодействие происходит, мы еще поговорим в дальнейшем.

Вторая реакция, все еще недогматическая, заключается в том, чтобы иметь основания полагать, что эпистемологические стандарты других людей уступают нашим собственным. Назовем это коллизией эпистемологических систем. Так, Аласдер Макинтайр представляет гипотетический спор между последователями древней конфуцианской этики, с ее акцентом на следовании неким ритуалам (ли) 49 , и философами классической аристотелевской этики [MacIntyre 1991]. Что могло бы случиться, если бы сторонники Аристотеля предприняли попытку уговорить учеников Конфуция отвергнуть восприятие всех вещей через категорию ли?

49

Как и многие древнекитайские категории, ли представляет собой категорию, которая имеет широкое толкование

и может обозначать, помимо прочего, этикет, приличия, обряды и церемонии в зависимости от контекста. – Прим. пер.

Эпистемологические нормы, к которым могли бы воззвать конфуцианцы, чтобы обосновать или объяснить важность ли, включали бы обращение к авторитету мудрецов, слова которых зафиксированы в различных классических канонах либо признаются современными им последователями Конфуция, получившими должное воспитание. Сторонники Аристотеля, возможно, будут настаивать на необходимости выстраивать размышления на определенных первичных принципах, необходимых для обеспечения объективности, которая, как подчеркивает Макинтайр, «сама по себе рассматривается в исключительно аристотелевском ключе как система, предполагающая и использующая формальные и телеологические принципы, чуждые многим соперничающим способам мышления» [MacIntyre 1991: 108–109]. Становится очевидно, что конфуцианцы, вероятнее всего, остались бы равнодушны к призывам о проявлении объективности, исходящим от философов-перипатетиков. Эпистемологические нормы, которых придерживаются эти две группы в своих этических дискурсах, в достаточной степени отличны от друг друга, чтобы не искать поводов для достижения взаимного согласия. С точки зрения конфуцианцев, ученики Аристотеля руководствуются более низкими стандартами, и наоборот. Подобный неоднозначный исход спора о надлежащих эпистемологических нормах, скорее всего, ослабил бы или даже прервал взаимодействие между группами не менее резко, чем полноценная догматическая реакция.

А что тогда делать с неприкрытым догматизмом? Можем ли мы просто отказать другим людям в нормативном авторитете, даже если мы не сможем объяснить, почему их суждения изначально неверны? Вернемся здесь к случаю с девушкой, страдающей анорексией. Что, если она вдруг заявит, что она применяет те же эпистемологические нормы, которые одобряю я? Смогу ли я по-прежнему отвергать ее выводы, сделанные исходя из наших общих норм? Гиббард весьма убедительно доказывает, что существует последовательный подход, с помощью которого я смогу это сделать. Правда, он сопровождается существенными последствиями. Я могу назвать нормативные суждения собеседницы проявлением «узости мышления». Фактически это отказ другому человеку в нормативной компетентности исключительно на том основании, что этот человек не является «одним из нас» [Gibbard 1990: 206–208]. Заявления об узости мышления не выстраиваются на общих категориях, которым наши собеседники могли бы удовлетворять, но им это не удается, например, потому, что они не изучали конфуцианские труды. Когда мы говорим об обвинениях кого-либо в «узости мышления», в первую очередь вспоминаются примеры, имеющие признаки расизма или национализма. Во время Второй мировой войны, возможно, отдельные американцы отказывали в нормативной компетентности гражданам Америки японского происхождения лишь на том основании, что последние были «недостаточно американцами», а не из подлинного страха, что те занимались шпионажем на стороне военного противника США 50 .

50

Схожая дискуссия представлена у Чада Хансена в «Отговорках об азиатских ценностях». См. [Hansen 1997].

Узость мышления может быть логически последовательной, хотя, с моей точки зрения, она все равно будет морально тлетворной. Но это положение сохраняется до тех пор, пока мы ничего не требуем от тех людей, которым мы отказываем в компетентности. Вернемся к предшествующему примеру. Американцы могут логично объяснять друг другу, почему они не принимают во внимание нравственные суждения, исходящие от американцев японского происхождения, поскольку ограничились выводом, что те «не могут быть компетентными арбитрами в подобных делах, ведь они не настоящие американцы». Подобный подход может быть аморальным с позиций этих американцев, но в нем прослеживается некоторая последовательность. Однако в этом случае американцы не могут что-либо требовать от своих сограждан японского происхождения. Гиббард отмечает, что подобные попытки

носят характер запугивания. [Де-факто мы будем требовать от них, чтобы они] приняли то, что [мы] заявляем. Но оснований воспринять все это в тех же пределах [у них] вообще нет. Обычно мы удерживаем себя от подобных требований и смущаемся, если нам показывают, что мы их выдвинули [Gibbard 1990: 207].

Если кратко, то, если мы говорим об «узости мышления» у других, это отрезает нам путь к обычной нормативной дискуссии с противоположной стороной.

Мы можем отреагировать с позиций догматизма на слова страдающей анорексией девушки из сценария Гиббарда, если у нас нет иных средств противостоять ее заявлениям, однако мы тем самым навлекаем на себя последствия, которые только что были описаны в случае «узости мышления». Вернемся к основной теме настоящего раздела. Я не вижу никаких оснований, чтобы разговор, представленный Гиббардом, привел нас к «нормативному скепсису». По аналогии с воображаемым диалогом между Рорти и представителями племени кашинава, мы легко сможем придумать причины, почему наши убеждения и ценности, касающиеся еды, диет и самовосприятия, лучше, чем позиция, которой придерживается наша собеседница с анорексией. Не имеет особого значения, убедим ли мы ее в нашей правоте. Это касается даже тех крайних случаев, когда у нас не остается других средств, кроме заявлений об «узости мышления». Пока мы целенаправленно следуем нашим собственным нравственным и эпистемологическим стандартам, осознание факта существования иных нравственных и эпистемологических убеждений никак не подрывает наши собственные убеждения. Однако взаимодействие с альтернативными моральными представлениями может навести нас на мысль, что они, по крайней мере частично, лучше наших собственных. Именно такие возможности являются одним из элементов признания нормативной компетентности других людей.