Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Рикер Поль

Но где же искать это время смысла? И особенно — как его достичь?

В своей рабочей гипотезе я исхожу из того, что эта отя-гощенность временем имеет нечто общее с семантическим конституированием того, что в двух других докладах на этом же коллоквиуме [53] я назвал символом и определил через способность обретения двойного смысла: символ, говорил я, с семантической точки зрения устроен так, что он сообщает смысл посредством смысла: первичный, буквальный, земной, зачастую физический смысл в нем отсылает к фигуральному, духовному, зачастую экзистенциальному, онтологическому смыслу, который никак не может быть дан вне этого косвенного обозначения. Символ заставляет задуматься, он зовет к интерпретации именно потому, что больше говорит, чем не говорит, и никогда не перестает побуждать к говорению. Сегодня моя задача — выявить временной предел этого семантического анализа. Между приращением смысла и отягощенностью временем должна иметься сущностная связь: именно эту сущностную связь я и хочу обсудить в настоящем докладе.

53

См. в наст. изд. разд. IV. Символика интерпретации зла, гл. «Герменевтика символов и философская рефлексия» (1 и 2).

Еще одно уточнение: я говорю о времени символов, а не о времени мифов. Как я уже отмечал в одной из работ [54] , миф вовсе не исчерпывает семантическую структуру символа. К

тому же я хочу здесь напомнить об основных причинах, в силу которых миф должен быть подчинен символу. Прежде всего, миф — это повествовательная форма: он повествует о событиях начала и конца, принадлежащих фундаментальному — наличному (en ce temps-l`a) — времени; это время соотнесения придает дополнительное измерение историчности, которой нагружен символический смысл и которая должна быть рассмотрена в качестве отдельной проблемы. С другой стороны, связь мифа с риту-

54

Вероятно, Рикёр имеет в виду свой труд «Об интерпретации. Очерк о Фрейде» («De l'interpr'etation. Essai sur Freud», 1965) и, в частности, первую главу: «О языке, символе и интерпретации».

алом и совокупностью установлений отдельного общества включает его в социальную ткань и до некоторой степени скрывает временной потенциал символов, которые он вводит в игру. Далее будет показана важность этого отличия; определенная социальная функция мифа, на мой взгляд, не исчерпывает богатства смысла в его символической углубленности, которым иное мифическое образование сможет вновь воспользоваться в другом социальном контексте. Наконец, литературная обработка мифа дает начало рационализации, ограничивающей возможности означивания символической глубинности мифа. Риторика и умозрение уже начинают делать непроницаемыми символические глубины, а ведь без мифологического начала нет и мифа. По всем этим причинам — превращение в повествовательную форму, соединение с ритуалом и с определенной социальной функцией, мифологическая рационализация — миф уже более не пребывает на символической глубине и не принадлежит тому скрытому времени, которое мы пытаемся обнаружить. Я это показал на примере символики зла; символы, присутствующие в исповедании в грехе, имеют, как мне представляется, три уровня значений: первичный символический уровень запятнанности, греха, cul-ра\ мифический уровень великих повествований о грехопадении и изгнании; уровень мифологических догматов gnose [55] и первородного греха. Опираясь на эту диалектику символа, правда, почерпнутую мной исключительно из анализа семитских и древнегреческих традиций, я пришел к выводу, что запас смысла первичных символов богаче, чем запас, который обеспечивают мифические символы и, тем более, символы, подвергшиеся рационализации со стороны мифологии. Движение от символа к мифу и мифологии — это переход от скрытого времени к времени, исчерпавшему себя. Тогда получается, что традиция, в той мере, в какой она сама движется в нисходящем направлении, — от символа к догматической методологии, находится на пути этого исчерпанного времени; по мере рационализации она начинает передаваться по наследству и подвергается седиментации. Этот процесс можно обнаружить, если сравнить с великими древнееврейскими символами греха фантастические построения гностиков [56] , а также христианских антигностиков, касающиеся первородного греха,

55

Gnose — познание (греч.: gn^osis).

56

Гностики — представители гностицизма, религиозно-философского учения поздней античности, в котором основные факты и учение христианства разрабатывались как принадлежащие языческой (восточной и эллинской) мудрости.

которые создаются на том же семантическом уровне — как ответный удар гностической философии. Мифологизируя символ, традиция исчерпывает себя; возрождается же она благодаря интерпретации, которая вновь поднимается к истокам от времени исчерпанного ко времени скрытому, то есть в соотнесении мифологии с символом и его смысловыми резервами.

Но что сказать об этом времени, основополагающем по отношению к двойному времени традиции и интерпретации? И особенно — как его достичь?

В этом сообщении я хотел бы предложить опосредованный подход, обходной путь: я буду исходить из понятий синхронии и диахронии, разработанных в структуралистской школе, и прежде всего в «Структурной антропологии» Леви-Строса. Я вовсе не намерен противопоставлять герменевтику структурализму, сталкивать историчность герменевтики и диахроничность структурализма. Структурализм принадлежит науке, и, если речь идет о научном понимании, я не вижу в настоящее время более строгого и более плодотворного подхода, чем структурализм. Интерпретация символики заслуживает названия герменевтической лишь в той мере, в какой она является составной частью самопонимания и понимания бытия; вне этой работы по присвоению смысла она ничего не значит; в таком своем значении герменевтика является философской дисциплиной. В той мере, в какой структурализм ставит целью дистанцировать, объективировать, отделить от личности исследователя структуру института, мифа, ритуала, в той же мере герменевтическое мышление приближается к тому, что можно было бы назвать «герменевтическим кругом» понимания и веры, — и это препятствует его превращению в науку и определяет его как созерцающее мышление. Стало быть, нет надобности противопоставлять эти два способа понимания; вопрос, скорее, состоит в том, чтобы соединить их как объективное понимание и понимание экзистенциальное (или экзистентное [57] !). Если герменевтика — это этап в работе по присвоению смысла, этап между абстрактной и конкретной рефлексией, если герменевтика — это выявление с помощью мышления смысла, скрытого в символе, то она должна видеть в работе структурной антропологии исключительно под-

57

Экзистентное (existential) понимание — анализ человеческого существования, игнорирующий онтологическую перспективу (см.: Хай-деггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 12–13. Пер. В. В. Бибихина).

держку, а не помеху; присваивать можно лишь то, что прежде в целях изучения держалось на расстоянии. Именно такое объективное рассмотрение я и хочу осуществить с помощью понятий синхронии и диахронии, надеясь привести герменевтику от наивного созерцания к зрелому пониманию.

Мне кажется, было бы правильнее не исходить из «Первобытного мышления» [58] , а прийти к нему; «Первобытное мышление» представляет собой конечный этап последовательного процесса обобщения; сначала структурализм не задавался целью полностью определить процесс складывания мышления, даже на его дикарском этапе; он хотел выделить вполне определенную группу проблем, которые, если так можно сказать, укладывались бы в структуралистскую трактовку. «Первобытное мышление» представляет собой некий крайний предел, переход к окончательной систематизации, которая довольно смело предлагает выдвинуть в качестве ложной альтернативы выбор между несколькими способами понимания, осмысления; я уже говорил о том, что это было бы в принципе абсурдным; чтобы, и в самом деле, не попасть в ловушку, необходимо трактовать структурализм как объяснение, поначалу ограниченное, а затем, постепенно, под воздействием самих проблем, расширяющее свои возможности; представление

о ценности того или иного метода не может быть отделено от понимания его границ. Как раз для того, чтобы отдать должное этому методу и вместе с тем благодаря ему пополнить собственные знания, я проанализирую его в развитии, исходя из самого его существа, которое не вызывает никаких сомнений, а не основываясь на его конечной стадии, где он, может быть, утрачивает понимание собственных границ.

58

«Первобытное мышление* — труд К. Леви-Строса, опубликован в 1962 г. (рус. пер. А. Б. Островского — 1994).

1. ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ

Известно, что структурализм возникает благодаря применению к антропологии и вообще к наукам о человеке лингвистической модели. У истоков структурализма мы найдем прежде всего Фердинанда де Соссюра и его «Курс об-

щей лингвистики» [59] и, конечно же, собственно фонологическое направление в лингвистике [60] Трубецкого, Якобсона, Мартине [61] . Благодаря им мы становимся свидетелями переворота в отношениях между системой и историей. Согласно историцизму, понимать значит определять генезис, отыскивать предшествующую форму, истоки, смысл эволюции. Для структурализма понимать значит упорядочивать, обнаруживать в данном состоянии систематическую организованность, которая изначально интеллигибельна. Этот переворот начинается с Фердинанда де Соссюра, который в языке (le langage) различает речь (la langue) и слово (la parole). Если под речью понимается совокупность соглашений, принятых социальным целым, чтобы индивиды могли практиковать язык, то под словом — само говорение субъектов; это капитальное различие дает возможность сформулировать три правила, которым в дальнейшем мы будем следовать в их обобщенном виде, оставив в стороне начальную стадию лингвистики.

59

Здесь и далее см.: Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. Екатеринбург, 1999.

Соссюр (Saussur) Фердинанд де (1857–1913) — швейцарский лингвист, один из основателей структурной лингвистики.

60

Фонологическое направление в лингвистике — раздел лингвистики, в котором изучаются структуры и функциональные закономерности звукового строя языка.

61

Трубецкой Николай Сергеевич (1890–1938) — русский лингвист, один из ярких представителей Пражского лингвистического кружка; разработал основы фонологии как особой лингвистической дисциплины; сформулировал принципы и задачи морфонологии.

Якобсон Роман Осипович (1896–1982) — русский и американский лингвист, литературовед, семиотик, один из основоположников структурализма.

Мартине (Martinet) Андре (р. 1908) — французский лингвист, фонолог, последователь Н. С. Трубецкого.

Прежде всего, о самой идее системы; речь, отделенная от говорящих субъектов, представляет собой систему знаков. Разумеется, Фердинанд де Соссюр не был фонологом; его концепция лингвистического знака как отношения звукового означающего к концептуальному означаемому в большей степени семантическая, нежели фонологическая. Тем не менее для него предметом лингвистической науки является система знаков — следствие взаимной обусловленности, существующей между звуковым рядом означающего и концептуальным рядом означаемого. В этой взаимообусловленности главными являются не термины, взятые каждый по отдельности, а разделяющие их промежутки; именно различия между звуком и смыслом и отношения между ними образуют систему знаков речи. В таком случае становится понятным, что каждый знак произволен как изолированное отношение смысла к звуку, но что все они как знаки одной и той же речи образуют систему: «в языке нет ничего, кроме различий» [62] .

62

Saussure F. de. Cours de linguistique g'en'erale. P. 166.

Эта ключевая идея главенствует во второй теме, непосредственно касающейся отношения между диахронией и синхронией. В самом деле, система различий возникает

только там, где имеет место сосуществование элементов, в корне отличное от их последовательной смены друг друга. Так рождается синхроническая лингвистика как наука о состояниях, взятых в их систематических проявлениях, отличная от лингвистики диахронической, или науки об эволюциях, происходящих в системе. Как видим, история вторична и выступает в качестве нарушающего фактора системы. Более того, в лингвистике эти нарушения менее интеллигибельны, чем состояния системы. «Никогда, — пишет Соссюр, — система не изменялась непосредственно; сама по себе она неподвижна; изменению подвергаются лишь некоторые ее элементы, несмотря на то, что они связаны в единое целое» [63] . История несет ответственность скорее за нарушение, чем за изменения, имеющие знаковый характер; Соссюр вполне определенно говорит на этот счет: «Факты синхронического плана суть отношения; факты диахронического плана суть события в системе». Отсюда следует, что лингвистика изначально синхронична, а диахрония сама по себе интеллигибельна только в качестве сравнения предшествующих и последующих состояний системы; диахрония — компаративна, и как таковая она зависит от синхронии. В конечном счете, события могут постигаться как свершившиеся в системе, то есть как обретшие в ней регулярный характер; диахронический факт — это инновация, вытекающая из слова (одного или нескольких) и «становящаяся фактом языка» [64] .

63

Saussure E de. Cours de linguistique g'en'erale. P. 121.

64

Ibid. P. 140

Центральной проблемой нашего анализа будет вопрос о том, в какой мере лингвистическая модель отношений между синхронией и диахронией применима для постижения историчности, свойственной символам. Отметим сразу же: мы подойдем к критической отметке, когда непосредственно столкнемся с подлинной традицией, то есть с серией повторяющихся интерпретаций, которые не могут уже более рассматриваться как вторжение беспорядка в устойчивую систему.

Обратите внимание: я не предписываю структурализму, как это делают некоторые его критики, простого противопоставления диахронии и синхронии. В этом отноше-

нии Леви-Строс прав, когда в пику своим хулителям [65] ссылается на объемную статью Якобсона «Принципы исторической фонологии», где автор разводит в разные стороны синхронию и статику [66] . Здесь важно не противостояние диахронии и синхронии, а подчиненность диахронии синхронии; эта подчиненность и станет проблемой в герменевтическом постижении; диахрония обладает означивающей способностью лишь в отношении к синхронии, но никак не наоборот.

65

L'evy-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 101, ЮЗ.

66

Здесь и далее см.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983 (пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова). В данном случае см. с. 83 и след.