Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
Шрифт:
Прервемся на минуту, чтобы рассмотреть результаты предпринятого анализа. Мы пришли к предварительному выводу о том, что значение сознания не может быть дано в психологии сознания; оно достигается путем обходных маневров, предпринимаемых несколькими метапсихология-ми, которые смещают центр отсылок либо в сторону бессознательного, как это происходит во фрейдовской мета-психологии, либо в сторону духа, как в гегелевской мета-психологии.
Два типа герменевтики, которые мы описали в первой части нашего исследования, основываются на полярности этих двух «метапсихологий». Противоположность между бессознательным и духом выражается в двойственности интерпретаций. Две науки интерпретации представляют собой два разнонаправленных движения: аналитическое, ведущее к бессознательному (регрессивное), и синтетическое, ведущее к духу (прогрессивное). С одной стороны, в гегелевской феноменологии каждый образ получает свое значение от того образа, который следует за ним: стоицизм — это истина взаимного признания господина и раба, однако истиной стоической позиции является скептицизм, который упраздняет любое различие между господином и рабом, и т. д.; истина настоящего коренится в том моменте, который следует за ним; интеллигибельность всегда идет путем от конца к началу. Вот почему мы можем говорить, что сознание — это задача: оно подтверждает себя только в конце. С другой стороны, бессознательное означает, что понимание
3. РЕФЛЕКСИЯ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
Настало время вернуться к главному вопросу, который мы оставили в подвешенном состоянии: если философия есть рефлексия, как мы говорили в начале исследования, то почему рефлексия должна прибегать к помощи символического языка? Почему рефлексия должна превратиться в интерпретацию? Следовательно, нам нужно вернуться назад и выработать понятие рефлексии, которое до настоящего времени оставалось на уровне простого предположения.
Когда мы говорим, что философия есть рефлексия, мы имеем в виду рефлексию относительно «Я». Но что означает это «Я»? Я утверждаю здесь, что позиция «Я» есть первая истина для философии, по меньшей мере для той долгой традиции в современной философии, которая начинается с Декарта, проходит через Канта, Фихте и рефлексивное направление европейской философии. Для этой традиции, которую мы, прежде чем изучать ее отдельных представителей, рассмотрим в целом, позиция «я» является истиной, которая сама себя полагает; она не может быть ни верифицирована, ни дедуцирована; это — одновременно и позиция бытия, и позиция действия, позиция существования и операция мышления: я есть, я мыслю; существовать для меня значит мыслить; я существую постольку, поскольку мыслю; так как эта истина не может быть ни верифицирована в качестве факта, ни дедуцирована в качестве вывода, она должна сама себя полагать в рефлексии; ее самополагание — это рефлексия; Фихте называет эту первичную истину тетическим суждением [236] . Такова наша исходная позиция в философии.
236
См. комм. 56 на с. 611–612.
Однако этой первой отсылки к позиции существующего и мыслящего «Я» недостаточно для того, чтобы охарактеризовать рефлексию. В частности, мы не понимаем еще, почему рефлексия настаивает на расшифровке, почему она обращается к экзегезе, к экзегетической, или герменевтической, науке, как не понимаем и того, почему эта дешифровка должна быть то психоанализом, то феноменологией Священного. Нам не понять этого до тех пор, пока рефлексия продолжает возвращать нас к так называемой очевид-
ности непосредственного сознания; нам необходимо обратиться к еще одной черте рефлексии, которую можно сформулировать следующим образом: рефлексия не является интуицией, или, если использовать позитивную терминологию, рефлексия является усилием, направленным на то, чтобы постичь ego ego Cogito сквозь призму его объектов, его творений, в конечном итоге — сквозь призму его актов. Однако, почему позиция ego должна быть понята через его акты? Именно потому, что она не дана ни в психологической очевидности, ни в интеллектуальной интуиции, ни в мистическом видении. Рефлексивная философия противоположна философии непосредственного. Первая истина — я есть, я мыслю — остается достаточно абстрактной и пустой до тех пор, пока не принимаются за ее опровержение; ее следует «опосредовать» представлениями, действиями, произведениями, институтами, памятниками культуры, которые ее объективируют; именно в своих объектах, в самом широком смысле этого слова, ego должно потерять себя и обрести вновь. Мы можем сказать, что философия рефлексии не является философией сознания, если под сознанием мы понимаем непосредственное осознание собственного «я». Сознание — это задача, говорили мы выше, но оно является задачей только потому, что оно не есть нечто данное. Разумеется, я имею апперцепцию относительно себя самого и моих актов и эта апперцепция относится к сфере очевидности; Декарта нельзя лишить этого бесспорного высказывания: я не могу сомневаться относительно самого себя, не замечая того, что я сомневаюсь. Но на что указывает эта апперцепция? Конечно же, на достоверность, но достоверность, лишенную истины; Мальбранш, вопреки Декарту, прекрасно видел, что это непосредственное постижение есть всего лишь чувство, а не мысль. Если мысль — это свет и видение, то не существует ни видения ego9 ни света восприятия; я ощущаю только, что я существую и мыслю; я ощущаю, что пробудился, — таково мое восприятие. Если говорить на языке Канта, то восприятие ego может сопровождать все мои представления, но оно не является самопознанием «я», оно не может быть преобразовано в интуицию, направленную на субстанциальную душу; в конечном итоге
рефлексия, благодаря решительно» критике Канта любой «рациональной психологии», была отделена от какого бы то ни было самопознания «Я».
Второй тезис, согласно которому рефлексия не является интуицией, дает возможность предположить, какое место занимает интерпретация в самопознании: на нее указывает пустое пространство, образованное различием между рефлексией и интуицией.
Еще один шаг приблизит нас к цели: вопреки Декарту и в полном согласии с Кантом я противопоставил рефлексию интуиции, стремясь тем самым отличить задачу рефлексии от простой критики познания; однако этот новый шаг удаляет нас от Канта и приближает к Фихте. Существенная ограниченность критической философии коренится в ее чрезвычайной озабоченности эпистемологическими проблемами; рефлексия сводится к уникальной характеристике: единственными признанными операциями мышления являются те, которые обосновывают «объективность» наших представлений. Этот предписанный эпистемологии приоритет объясняет, почему у Канта, вопреки видимости, практическая "философия подчинена философии теоретической: вторая Критика Канта на деле заимствует все свои структуры у первой Критики; критическая философия направлена на решение единственного вопроса: что такое a priori и что такое эмпирическое в познании? Это различение является ключом к теории объективности; она просто переносится во вторую Критику; объективность максим воли основывается на различии между значением долга, который априорен, и содержанием эмпирических
Именно вопреки этому сведению рефлексии к простой критике я, вслед за Фихте и его французским последователем Жаном Набером, подчеркиваю, что рефлексия является не столько подтверждением науки и долга, сколько повторным присвоением нашего усилия существовать; эпистемология — это всего лишь часть более широкой задачи: нам предстоит раскрыть акт существования, позицию «я» во всей толще его творений. И почему же именно теперь нам необходимо охарактеризовать это раскрытие как присвоение и даже повторное присвоение? Я должен вернуться к одной вещи, которая поначалу была утрачена; я «присваиваю», «делаю своим» то, что перестало принадлежать мне. Я делаю «своим» то, что отделил от себя с помощью пространства или времени, по рассеянности или предаваясь «развлечению», в память о забытой обиде; присвоение означает, что изначальная ситуация, из которой исходит рефлексия, «забылась»; я затерялся, «заблудился» среди вещей, отделился от центра моего существования, а также от других, став врагом для всех. В чем бы ни заключалась первоначальная тайна этой diaspora (рассеяние), этого отделения, она означает, что я не владею тем, что я есть; истина, которую Фихте называет «тетическим суждением», полагает себя при полном отсутствии «я»; вот почему рефлексия — это задача (Aufgabe), задача, заключающаяся в том, чтобы привести мой конкретный опыт в соответствие с позицией «я есть». Таков конечный пункт нашего исходного предположения: рефлексия — это не интуиция; теперь мы скажем: позиция «я» не есть данность, она — задача; она не gegeben (дана), a aufgegeben (задана).
Можно спросить себя: не слишком ли мы акцентируем практическую и нравственную сторону рефлексии? Не идет ли речь о новом ограничении, сходным с ограничением эпистемологического аспекта кантовской философии? Более того, не уходим ли мы слишком далеко от нашей проблемы интерпретации? Я так не думаю; нравственный акцент, сделанный на рефлексии, не вводит никакого ограничения, если мы возьмем понятие нравственности в его широком смысле, в том, какой придавал ему Спиноза, сводя философию в целом к этике.
Философия — это этика в той мере, в какой она ведет от отчуждения к свободе и блаженству; у Спинозы такое обращение достигается тогда, когда самопознание уравнивается с познанием единой Субстанции; однако этот умозрительный процесс имеет нравственное значение, поскольку отчужденный индивид преобразует себя с помощью познания целого. Философия — это этика, но этика не является дисциплиной сугубо нравственной. Если проследить за тем, как Спиноза употребляет слово «этика», то придется признать, что рефлексия, прежде чем стать критикой нравственности, уже есть этика. Цель ее заключается в том, чтобы постичь ego в его усилии быть, в его желании быть. Здесь, как представляется, рефлексивная философия вновь обретает, а возможно, и спасает одновременно и платоновскую идею, согласно которой источником познания является сам Eros, желание, любовь, и спинозистскую идею, согласно которой источник познания — это со-natus, усилие. Это усилие есть желание, поскольку оно никогда не реализуется; но это желание есть усилие, поскольку оно есть утвердительная позиция единичного бытия, а не просто нехватка бытия. Усилие и желание — это два аспекта позиции «Я» в первой истине: я есмь.
Теперь мы можем дополнить наше негативное предложение — рефлексия не является интуицией — предложением позитивным: рефлексия есть присвоение нашего усилия быть и нашего желания быть с помощью творений, которые свидетельствуют об этом усилии и этом желании; вот почему рефлексия — нечто большее, чем простая критика морального суждения; предшествуя любой критике суждения, она рефлексирует по поводу этого акта существования, которое мы обнаруживаем в усилии и желании.
Этот третий шаг вплотную подвел нас к проблеме интерпретации. Мы полагаем теперь, что позиция, исходящая из усилия или желания, не только лишена какой бы то ни было интуиции, но и характеризуется деяниями, значение которых остается исключительно неопределенным и непостоянным. Именно здесь рефлексия прибегает к интерпретации в своей попытке стать герменевтикой. Таков глубинный исток нашей проблемы: он коренится в изначальной связи между актом существования и знаками, которые мы обнаруживаем в своих деяниях; рефлексия должна стать интерпретацией, поскольку я могу схватить акт существования не иначе как в знаках, рассеянных в мире. Вот почему рефлексивная философия должна включить в себя результаты методологических поисков и предположений всех наук, которые стремятся расшифровать и интерпретировать человеческие знаки.
4. ОБОСНОВАНИЕ КОНФЛИКТА ГЕРМЕНЕВТИК
Остается одна непомерная трудность; мы понимаем, что рефлексия должна прокладывать свой путь среди символов, которые образуют непроницаемый язык, которые при-
надлежат отдельным своеобразным культурам и отсылают к подлежащим замене интерпретациям; но почему эти знаки должны интерпретироваться либо как символы Священного, либо как симптомы бессознательного? Разумеется, на первый взгляд, ни реализм бессознательного, если следовать психоанализу, ни трансценденция Священного, если следовать феноменологии религии, не соответствуют рефлексивному методу. Разве рефлексия не является методом имманентного? Разве не должна она сопротивляться трансценденции, воздействующей как сверху, так и снизу? Как может она включить в себя эту двойственную транс-ценденцию?
Два типа интерпретаций, которые мы попытались соединить друг с другом, имеют, по меньшей мере, одну общую черту: обе они уничижают сознание и смещают центр, откуда проистекают значения; одна только философия рефлексии может не только понять это смещение центра, но и потребовать его. Проблема получит решение, если мы поймем, почему рефлексия включает в себя археологию и эсхатологию сознания.
Рассмотрим последовательно два аспекта этого вопроса.
Рефлексия требует редукционистской и деструктивной интерпретации, поскольку сознание сначала предстает как ложное сознание, как «претензия на самопознание». Сразу же возникает связь между задачей становления человека сознательным существом и своего рода демистификацией ложного сознания, чем занимается психоанализ. К тому же понимание этой демистификации обретает свое йолное значение, когда мы ставим Фрейда рядом с великими властителями «подозрения» — от Ларошфуко [237] до Ницше и Маркса. Близость между Фрейдом и Ницше, вероятно, наиболее разительна; для каждого из них изначально дано не сознание как таковое, а ложное сознание, предрассудок, иллюзия. Вот почему сознание должно подвергнуться интерпретации. Ницше был первым, кто связал подозрение с интерпретацией; он заимствовал у немецкой филологии понятие Deutung, понятие экзегезы, или толкования, и применил его к философскому пониманию «воли к власти». Не случайно, что это же понятие Deutung появилось и у Фрейда в его знаменитой книге «Толкование сновидений»; и в том и в другом случае проблема заключа-
237
Ларошфуко (La Rochefoucauld) Франсуа (1613–1680) — французский моралист.